O Ser de Aristóteles

Introdução

Ao longo da história, a existência dos seres sempre despontou como um dos grandes mistérios da humanidade. Por que existe algo em vez de o nada? O que faz com que se formem as estrelas, a árvore, o homem? Qual é, enfim, a essência do ser?”São perguntas que apesar dos avanços da ciência, continuam a desafiar a mente de filósofos, físicos e biólogos”. Em busca de respostas a essas questões, o homem produziu grandes obras. Uma delas é a Metafísica, do filósofo grego Aristóteles e o seu conceito do “Ser”. Analisaremos este conceito a luz do pensamento Aristotélico.

1. Metafísica

O termo metafísica não é aristotélico; o que hoje chamamos de metafísica era chamado por Aristóteles de filosofia primeira. Esta é a ciência que se ocupa com realidades que estão além das realidades físicas que possuem fácil e imediata apreensão sensorial.

No começo de sua metafísica (título dado a uma coletânea de obras aristotélicas que havia na antiga biblioteca de Alexandria, e que significa “os trabalhos que vêm depois da física”), Aristóteles indaga, como um dos problemas a serem abordados, se poderá haver uma ciência geral do “ser enquanto ser”, bem como ciências particulares relativas a isto ou aquilo.

Poderá haver simplesmente uma ciência do que é, uma ontologia geral? Uma opinião que ganhou certo curso em tempos recentes é que, inicialmente, Aristóteles pensou que a resposta a essa questão era não, mas que, finalmente, veio a julgar que era possível responder à pergunta com um sim qualificado. Foi um sim que tornou a ciência do “ser enquanto ser” idêntica à teologia, a despeito do fato de que esta parece, à primeira vista, tratar de um único tipo, mesmo que seja um tipo supremamente importante de ser.
O conceito de metafísica em Aristóteles é extremamente complexo e não há uma definição única. O filósofo deu quatro definições para metafísica: 1) a ciência que indaga causas e princípios; 2) a ciência que indaga o ser enquanto ser; 3) a ciência que investiga a substância e 4) a ciência que investiga a substância supra-sensível.

Os conceitos de ato e potência, matéria e forma, substância e acidente, possuem especial importância na metafísica aristotélica.

2. O “Ser” de Aristóteles

Num mundo em que o universal não subsiste por si próprio, formado apenas por coisas individuais concretas, como seria possível conhecer, visto que as coisas individuais concretas são em número infinito? A resposta estaria na indução, onde o indivíduo, partindo do particular para o universal, procura agrupar um conjunto de elementos comuns em grupos e classes de coisas, para classificá-las e conhecê-las. [1] Assim, ao observar uma variedade enorme de cachorros particulares, o homem abstrairia o comum entre eles para criar o conceito de cachorro. Tal conceito existiria apenas no logos, na linguagem e intelecto humanos.
O objeto de investigação da metafísica não é qualquer ser, mas do “ser enquanto ser”. Esta investigação levaria à elaboração de uma ciência suprema, superior a todas as outras. Esta ciência já estaria sendo feita, apesar de ainda existir de forma crua. Aristóteles fala da importância da causa desde a filosofia anterior. Os filósofos hoje ditos "pré-socráticos", procurando explicar a existência física do mundo, teriam considerado apenas a causa material em sua formação [2] , ao passo que Aristóteles aponta a existência de outras três, a eficiente, a formal e a final. As quatro causas seriam quatro sentidos de responder à pergunta por quê? E encontrar o que é primeiro em algo, e conhecer o que lhe é próprio, seus atributos essenciais, opostamente aos atributos acidentais.

As quatro causas citadas aqui, foram lembradas apenas para mostrar que a causa em Aristóteles é o que contribui para o conhecimento do Ser. A ciência superior do “ser enquanto ser”, portanto, seria também a ciência dos primeiros princípios e das primeiras causas. Delimitar os contornos desta ciência [3] , é o que é tratado na metafísica.

Um atributo essencial é essencial porque é aquilo que esta numa coisa que é, que, se não estivesse, a coisa não seria. Essência é uma palavra de origem latina (posterior ao grego, portanto). A palavra que isto traduz é o termo grego “ousia” que mais literalmente significa "o que é por si mesmo", ou seja, o que é primeiro numa substância, não podendo ser tirado desta sem que o ser perca o ser.

Além do ser em si mesmo, Aristóteles distingue ainda outros três sentidos principais em que se diz que uma coisa é, a saber: por acidente, como verdadeiro e como falso e em potência e em ato. [4]
O ser acidental pode ser dito como verdade, mas não uma verdade necessária ou habitual, e sim contingente. Por exemplo, pode-se dizer: "O arquiteto é músico". Ser arquiteto não implica necessariamente em ser músico, mas no entanto esta proposição pode ser verdadeira, visto que uma coisa é acidente de outra. O logos para saber o que é ser músico não passa pelo logos de saber o que é ser arquiteto.

O ser como verdade implica aceitar que dizer que uma coisa é aceitar que ela é verdadeira, ao passo que dizer que uma coisa não é, é dizer que ela não é verdade, isto tanto na afirmação como na negação. Assim, como explica Aristóteles, tanto a afirmação de que Sócrates é músico e não pálido deve ser verdadeira, ao passo que a proposição "Sócrates não é pescador" deve ser falsa. O ser como verdade e falsidade está ligado, portanto, à lei de não contradição que Aristóteles formulou.

A "metafísica" não estuda o ser [5] como acidente nem o ser como verdade. O primeiro não pode receber nenhum tratamento científico, pois existem infinitos atributos acidentais. Uma casa, exemplifica o filósofo, pode ser agradável a uns e não a outros. A ciência arquitetônica não visa estes atributos acidentais, mas a essência da ciência da construção arquitetônica é apenas a construção de receptáculo para abrigar móveis e seres viventes. [6]

O ser como verdade não é estudado pela metafísica porque este pertence não a objetos, mas a estados de espírito. Tal estudo caberia mais à lógica do que à metafísica. Os outros dois sentidos, o ser como essência, que subsiste por si mesmo, o qual diz que uma coisa é propriamente, e o ser em ato e potência serão tratados pela metafísica.
Aristóteles afirma que as individualidades do ser em si são em número igual às figuras de predicação. Ou seja, alguns predicados indicam o que é no sujeito. Estes predicados podem ser expressos nas categorias de qualidade, quantidade, relação, atividade, passividade, lugar e tempo. Explicar as categorias é tarefa melhor empreendida nos escritos analíticos e nas categorias. Para nós, o mais importante é saber que a substância é a categoria primeira no que diz respeito ao ser.

A substância é anterior as outras categorias por existir à parte (como coisa individual), por ser anterior à definição das outras categorias, e por ser anterior no conhecimento. Ou seja, a substância é anterior no logos (na definição, pois ao definirmos as outras categorias precisamos definir uma substância ao mesmo tempo, ou seja, as outras categorias dependem dela), na ordem de conhecimento (conhecemos melhor uma coisa ao saber o que ela é, mais do que sabendo suas qualidades, quantidades, etc.) e no tempo (a substância é anterior às outras categorias que subjazem a ela). [7]

A substância é aquilo "que não pode ser afirmado de um sujeito, mas aquilo de que todo o resto é afirmado". Ou como afirma Aristóteles, é em virtude da substância que as outras categorias também são.

Para responder à questão do que é a substância, Aristóteles identifica pelo menos quatro sentidos para a palavra: a essência, o universal, o gênero e o substrato. Abstraindo as diversas afecções e diferentes categorias, tirando todas as determinações da substância restaria apenas a sua matéria “hylé” o que leva Aristóteles a considerar uma definição de substância como matéria. Mas isto seria insatisfatório, visto que "tanto a separabilidade como a propriedade de ser uma coisa determinada são atribuídas principalmente à matéria". [8]

Mas a substância não é a ausência de determinações, visto que tudo o que é, é um isto, ou seja, algo determinado. Para resolver este impasse, Aristóteles introduz o seu conceito de forma “eidos”, Aristóteles define forma como a essência de cada coisa e a sua substância primeira. Aristóteles afirma que a substância é matéria sem essência.

O indivíduo é para Aristóteles composto de forma e matéria. Existe uma distinção entre substância primeira e substância segunda que foi muito desenvolvida pelos escolásticos. Para resumir, podemos dizer que a substância primeira é sujeito do qual se afirmam ou se negam diversos predicados, e que não é ele mesmo predicado de nada, e a substância segunda é uma abstração, o tipo geral que caracteriza uma classe de objetos, como os termos gerais "homem e cavalo". Mas esta substância segunda só pode ser chamada substância por analogia, visto que nenhum universal pode ser verdadeiramente um ser.

Assim, a substância seria um composto de forma e matéria. A matéria, por exemplo, seria o bronze, e a forma seria a forma da estátua de bronze. Esta resposta parece ser a mais satisfatória para a pergunta "o que é substância?".

O ser de Platão é imutável. Aristóteles, para resolver esta contradição, introduz a noção de potência e ato. É certo que a matéria está em constante devir, sempre mudando. Um bebê nasce e se modifica até o fim da vida, não deixando nunca de ser uma substância. Isto acontece porque o ser pode ser em potência, antes de ser em ato. O ato pode ser o exercício da atividade, esta podendo ser atividade tendo em vista um objetivo específico, como a construção de uma casa, ou atividade em si mesma, como o pensamento, ou a forma.

A matéria aspiraria à forma, se transformando sempre ao mudar de forma e se realizar como atualidade. Esta atualização é feita pela causalidade, mais especificamente pela causa final, que rege a atualização da potência de um ser.

A mudança da potencialidade se transformando em atualidade demonstra a primazia da atualidade. Como exemplifica Ross, o animal tem a faculdade de ver a fim de poder ver e não vê a fim de possuir a faculdade de ver. Mas o argumento principal apontado por Ross da maior importância da atualidade é o seguinte: o que tem potência de ser também tem potência de não ser, enquanto o eterno nunca pode deixar de ser. [9]

Estas mudanças estariam restritas às substâncias individuais. A teologia aristotélica, afirma que toda mudança é regida por uma finalidade tendo em vista um bem. O mal não teria existência necessária no mundo, pois ele está mais ligado à potencialidade, visto que é possível, em potência que o mal e que o bem existam, mas em ato só é possível um dos dois existir (pois dois contrários não podem existir em ato, segundo a lei da não contradição). O mal não existe à parte das coisas más, porque sua potência é superior ao seu ato, enquanto nos seres eternos não pode haver nenhum mal, visto eles estarem sempre em ato.

A mudança da matéria ao se tornar forma diria respeito apenas ao mundo sublunar, de substâncias constituídas das quatro raízes, dos quatro elementos. Além destes elementos adotados por Empédocles, haveria, no mundo supra lunar uma quinta essência, chamada éter, que seria a matéria dos astros e estrelas. A mudança nos mundos seria regida pela substância pura, o motor imóvel do mundo, que move sem ser movido, visto que é puro ato, e imutável porque não muda. Aristóteles chama esta substância pura de Deus, e diferencia-se das formas platônicas por ser capaz de causar o movimento. [10]

Para ser eterna, esta substância é imaterial. Portanto, as características básicas da ruptura de Aristóteles com Platão, o desenvolvimento da concepção de ser aristotélico e os quatro sentidos em que este pode ser dito, até achar a substância como a categoria que melhor expressa o ser, sendo esta um individual composto de Forma e Matéria.

Aristóteles jamais diz que há realmente uma única coisa. Nem tampouco que há apenas um único tipo de coisa. Nem mesmo Platão disse que havia realmente apenas Formas. Havia um mundo sensível, mesmo que ele fosse uma mera cópia, e defeituosa, por falar nisto, do mundo ideal. No fim, a concepção de Aristóteles sobre a relação entre o mundo e Deus não difere da de Platão sobre a que existe entre mundo e Formas. Tão pouco isto deve surpreender, considerando-se o longo período que Aristóteles passou na Academia.

Conclusão

Neste breve estudo do “Ser” de Aristóteles, vimos que a metafísica aristotélica tem as seguintes funções: investigar as causas e princípios primeiros ou supremos, investigar o ser enquanto ser, investigar a substância, investigar Deus e o supra sensível. Aristóteles conclui que quem investiga as causas primeiras, costuma chegar num impasse que só pode ser entendido pela existência de um Ser Divino, supra-sensível, que não é causado por nada, que é a causa de si mesmo. O ser como verdade implica aceitar que dizer que uma coisa é aceitar que ela é verdadeira, ao passo que dizer que uma coisa não é, é dizer que ela não é verdade, isto tanto na afirmação como na negação.

Para Aristóteles existe um Deus, não humano. Era contrário, portanto ao antropomorfismo. O Deus seria responsável pelos primeiros movimentos, a sua fonte. Ele é pura energia, incorpórea, indivisível, assexuado, sem alteração, eterno e perfeito. É autoconsciente então não faz coisa alguma, sua única ocupação é contemplar a essência das coisas, pois ele próprio é essência. Ou seja, ele pensa e contempla a si mesmo. Ele não pensa os mortais, pois o conhecimento das vicissitudes mortais, seria, (se existisse) aos olhos de Aristóteles uma limitação de Deus.
Referências Bibliográficas

ARISTÓTELES, Metafísica. Editora Globo de Porto Alegre, Biblioteca dos Séculos, tradução de Leonel Valandro, 1969.
_______, Ética a Nicômaco. in coleção Os Pensadores. Volume Aristóteles. Tradução de Leonel Vallandro e Gerd Borhein. Editora Abril. São Paulo, 1973.
LAÊRTIOS, Diôgenes. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Tradução de Mário da Gama Kuri. Editora UnB. Brasília, 1977. Segunda edição.
LALANDE, André. Vocabulário Técnico e crítico de filosofia. Diversos tradutores. Editora Martins Fontes. São Paulo, 1996.
ROSS, sir W. David. Aristóteles. Tradução de Luiz Felipe Ferreira. Publicações Dom Quixote. Lisboa, 1987.


[1] Aristóteles, Ética a Nicômaco. Coleção Os Pensadores. Volume Aristóteles. Tradução de Leonel Vallandro e Gerd Borhein. Editora Abril. São Paulo, 1973.
[2] Lalande, André. Vocabulário Técnico e crítico de filosofia. Diversos tradutores. Editora Martins Fontes. São Paulo, 1996.
[3] Ross, sir W. David. Aristóteles. Tradução de Luiz Felipe Ferreira. Publicações Dom Quixote. Lisboa, 1987.
[4] Esta argumentação está no livro V, capítulo 7 da Metafísica. A edição usada foi a da editora Globo de Porto Alegre, Biblioteca dos Séculos, tradução de Leonel Vallandro, 1969.
[5] Aristóteles, Metafísica. Editora Globo de Porto Alegre, Biblioteca dos Séculos, tradução de Leonel Valandro, 1969.
[6] Ibid, p, 84
[7] cf. ROSS, op. cit., pg. 172.
[8] Laêrtios, Diôgenes. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Tradução de Mário da Gama Kuri. Editora UnB. Brasília, 1977. Segunda edição.
[9] ROSS, op. cit. Pg., 183
[10] cf. ROSS, op. cit., pg. 186

Pensamento Político e Social em Santo Agostinho

Aurélio Agostinho destaca-se entre os padres como Tomás de Aquino se destaca entre os Escolásticos. E como Tomás de Aquino se inspira na filosofia de Aristóteles, e será o maior vulto da filosofia metafísica cristã, Agostinho inspira-se em Platão, ou melhor, no neoplatonismo. Agostinho, pela profundidade do seu sentir e pelo seu gênio compreensivo, fundiu em si mesmo o caráter especulativo da patrística grega com o caráter prático da patrística latina, ainda que os problemas que fundamentalmente o preocupam sejam sempre os problemas práticos e morais: o mal, a liberdade, a graça, a predestinação.

Agostinho considera a filosofia praticamente, platonicamente, como solucionadora do problema da vida, ao qual só o cristianismo pode dar uma solução integral. Todo o seu interesse central está portanto, circunscrito aos problemas de Deus e da alma, visto serem os mais importantes e os mais imediatos para a solução integral do problema da vida.

Possivelmente, o mais destacado pensador cristão da Patrística e de toda a primeira fase da Idade Média foi Santo Agostinho. Sua obra reproduz uma síntese admirável da cultura clássica antiga com o legado judaico-cristão através da interpretação pauliniana. Além disso, na sua juventude, antes de sua conversão ao Cristianismo (relatada em suas Confissões), recebeu influências do neoplatonismo (Plotino), do ceticismo e do maniqueísmo, revelando-se, ao longo de sua vasta produção (acima de 200 cartas, mais de 500 sermões e 113 tratados), um profundo e eloqüente filósofo-teólogo.

A filosofia de Platão e os ensinamentos de Paulo foram decisivos para a estruturação filosófica de sua doutrina teológica. Suas principais idéias se tornaram repositório inesgotável que serviu de orientação filosófica e espiritual para todo o pensamento cristão (doutrinas da predestinação e da salvação), quer entre pensadores católicos, quer entre autores protestantes. Seus trabalhos mais conhecidos e de forte presença em todo o pensamento medieval foram: As Confissões e A Cidade de Deus.

Em suas célebres Confissões, Santo Agostinho narra a trajetória de sua infância, juventude, maturidade, formação intelectual, relações com a progenitora Mônica e fundamentalmente sua conversão e autopenitência diante das seduções, devassidões e incertezas do mundo pagão.

Em seu livro maior, A Cidade de Deus, escrito entre 412 e 427, procura defender o cristianismo da acusação feita pelos pagãos de ter sido responsável, ao abandonar a proteção dos deuses antigos, pela tomada e saque de Roma (410), feita por Alarico. Santo Agostinho argumenta que a fragilidade e a desgraça do Império Romano frente aos godos se devia muito mais à dissolução dos costumes sociais e ao culto do politeísmo.

Como é notório, Agostinho trata do problema da história na Cidade de Deus, e resolve-o ainda com os conceitos de criação, de pecado original e de Redenção. A Cidade de Deus representa, talvez, o maior monumento da antigüidade cristã e, certamente, a obra prima de Agostinho. Nesta obra é contida a metafísica original do cristianismo, que é uma visão orgânica e inteligível da história humana.

O conceito de criação é indispensável para o conceito de providência, que é o governo divino do mundo; este conceito de providência é, por sua vez, necessário, a fim de que a história seja suscetível de racionalidade. O conceito de providência era impossível no pensamento clássico, por causa do basilar dualismo metafísico. Entretanto, para entender realmente, plenamente, o plano da história, é mister a Redenção, graças aos quais é explicado o enigma da existência do mal no mundo e a sua função.

Cristo tornara-se o centro sobrenatural da história: o seu reino, a cidade de Deus, é representada pelo povo de Israel antes da sua vinda sobre a terra, e pela Igreja depois de seu advento. Contra este cidade se ergue a cidade terrena, mundana, satânica, que será absolutamente separada e eternamente punida nos fins dos tempos.

Agostinho distingue em três grandes seções a história antes de Cristo. A primeira concerne à história das duas cidades, após o pecado original, até que ficaram confundidas em um único caos humano, e chega até a Abraão, época em que começou a separação. Na Segunda descreve Agostinho a história da cidade de Deus, recolhida e configurada em Israel, de Abraão até Cristo. A terceira retoma, em separado, a narrativa do ponto em que começa a história da Cidade de Deus separada, isto é, desde Abraão, para tratar paralela e separadamente da Cidade do mundo, que culmina no império romano.

Esta história, pois, fragmentária e dividida, onde parece que Satanás e o mal têm o seu reino, representa, no fundo, uma unidade e um progresso. É o progresso para Cristo, sempre mais claramente, conscientemente e divinamente esperado e profetizado em Israel; e profetizado também, a seu modo, pelos povos pagãos, que, consciente ou inconscientemente, lhe preparavam diretamente o caminho.

Depois de Cristo cessa a divisão política entre as duas cidades; elas se confundem como nos primeiros tempos da humanidade, com a diferença, porém, de que já não é mais união caótica, mas configurada na unidade da Igreja. Esta não é limitada por nenhuma divisão política, mas supera todas as sociedades políticas na universal unidade dos homens e na unidade dos homens com Deus.

A Igreja, pois, é acessível, invisivelmente, também às almas de boa vontade que, exteriormente, dela não podem participar. A Igreja transcende, ainda, os confins do mundo terreno, além do qual está a pátria verdadeira. Entretanto, visto que todos, predestinados e ímpios, se encontram empiricamente confundidos na Igreja - ainda que só na unidade dialética das duas cidades, para o triunfo da Cidade de Deus - a divisão definitiva, eterna, absoluta, justíssima, realizar-se-á nos fins dos tempos, depois da morte, depois do juízo universal, no paraíso e no inferno. É uma grande visão unitária da história, não é uma visão filosófica, mas teológica: é uma teologia, não uma filosofia da história.

A reflexão proposta pelo Bispo de Hipona em sua mais significativa obra é a de que a história humana tem percorrido um eterno dualismo entre a cidade de Deus (Civitas Dei, Civitas coelestis), fundada por Abel e integrada por entes libertos do pecado, em peregrinação ao céu e muito próximos do ser divino, e a cidade terrena (por vezes chamada de civitas diaboli), formada por homens descendentes de Caim, marcados pelo pecado, que não vivem na fé, comungam com os valores e exigências do mundo pagão.

Assim, está presente no pensamento agustiniano o dualismo maniqueísta da cidade celestial que, corporificada pela Igreja, se ocupará dos interesses espirituais e reinará soberana sobre seus inimigos, e da cidade civil identificada com o Estado temporal que se encarregará das coisas materiais.
As duas cidades existem, lado a lado, e continuarão até o final dos tempos, quando então a cidade de Deus subsistirá para constituir a eternidade dos santos. Não obstante, tal distinção social entre as duas cidades que partilham a existência humana entre si fica bem expressa quando ele divide a humanidade em dois grandes grupos: um, o dos que vivem segundo o homem; o outro, o daqueles que vivem segundo Deus.

Misticamente, damos aos dois grupos o nome de cidades, que é o mesmo que dizer sociedades de homens. Uma delas está predestinada a reinar eternamente com Deus; a outra, a sofrer eterno suplício com o diabo.”

Em outra passagem, Agostinho descreve as duas modalidades de amor que edificaram as cidades: “(...) o amor-próprio, que leva ao desprezo por Deus, fez a cidade terrena; o amor a Deus, que leva ao desprezo por si próprio, erigiu a cidade celestial”.

Ainda que Agostinho não tenha sido um teórico ou filósofo da política, sua obra oferece ricos subsídios para a interpretação sobre as relações entre Estado e Igreja, os fundamentos da lei natural e da lei positiva, a questão da legitimidade do poder dos governantes, a formulação cristã da idéia de justiça, de sociedade, de religião e a discussão acerca do significado da guerra justa. Portanto, as idéias agustinianas de matiz política devem ser buscadas numa leitura atenta da eloqüente, determinista e apologética “A Cidade de Deus”.

Certamente, essa notável obra do século V, que aglutina teologia, filosofia, história e política, e se revela “ardente e grandiosa”, no dizer de Jean Touchard, “não expõe propriamente uma doutrina; toda ela é recheada de sentimentos contraditórios; representa acima de tudo a meditação apaixonada de um adepto do cristianismo, romano pela cultura, que, ante o desmoronamento de um império agonizante, se sente dilacerado entre a desorientação, o desejo de enfrentar as contingências imediatas e a certeza profunda de que tal derrocada irá originar algo de eterno. Esta meditação acerca da história universal encontrou um duradouro eco, mas deformante, em toda a Idade Média. Serviu para alicerçar um conceito social que, (...) programatizará a absorção do Direito do Estado pelo da Igreja.”

Desse modo, a teologia política agostiniana traça os marcos iniciais de uma doutrina do Estado e fornece os elementos teóricos para a justificação política da Igreja ocidental. Não só o Estado apresenta limites que a Igreja não conhece, como só poderá integrar-se à Cidade de Deus subordinando-se à Igreja em todos os assuntos ou gestões espirituais.

A respeito das considerações de Santo Agostinho sobre lei natural e lei positiva, convém lembrar que são retomadas a tradição da Antigüidade clássica (os sofistas, Sêneca e Cícero) e as interpretações dos primeiros autores cristãos (São Paulo, Clemente de Alexandria, Orígenes, Tertuliano, Lactâncio e São Jerônimo).

Superando o panteísmo greco-romano e a pouca sistematicidade de seus predecessores da Patrística, o Bispo de Hipona, elabora uma doutrina unitária e coesa que permite harmonizar o cristianismo com as idéias de lei eterna, natural e humana. Desse modo, a lei primeira é a lei eterna que expressa a “razão divina e a vontade de Deus”. Já a lei natural que se manifesta na consciência, não é senão “a participação da criatura racional na ordem divina do universo (...). A lei eterna, que tem Deus por autor e se manifesta na intimidade da consciência humana como lei ética natural, é o fundamento das leis humanas ou temporais, de tal sorte, nada nessas e justo e legítimo, que não derive daquela. Em uma palavra: o Direito positivo se baseia no Direito natural, que a sua vez é um aspecto da lei eterna.”

O Direito não se fundamenta pura e simples na natureza humana (como se propunha na Antigüidade), pois a natureza, sendo cingida pelo pecado, faz com que a legitimidade da legalidade temporal seja buscada numa ordem divina do mundo.

Tendo presente o “pessimismo antropológico” de Santo Agostinho, compreendem-se suas idéias sobre lei, justiça, governo, sociedade, religião e guerra justa. Naturalmente, a concepção de justiça verdadeira só se efetiva no âmbito do cristianismo, vivenciado pelas práticas do amor e da caridade. Na reinterpretação do conceito, Agostinho assinala que a justiça “resulta numa qualidade que abrange devoção. Crer, venerar e adorar a Deus e dar à sua Igreja o lugar que lhe compete na comunidade, tudo isso está agora incluído no conceito de Justiça”.

O “agustinismo político” engendrado na Cidade de Deus defende uma concepção teocrática de poder, em que a Igreja Cristã tem toda a legitimidade de jurisdição sobre a Sociedade política. Por conseguinte, a autoridade que exerce o poder terreno só será perfeita se for um governante cristão. No contexto de uma mundialidade marcada pelo pecado, qualquer que seja a forma de ser do governo, este deverá contribuir na “tarefa espiritual de ajudar a Igreja na sua luta contra a maldade inata do homem, por meio de ordens e castigos”. Por fim, outro aspecto da filosofia política de Santo Agostinho é sua conhecida doutrina da guerra justa entre impérios e repúblicas. Justifica-se, assim, a utilização das armas e da guerra quando for a última possibilidade para a autoridade legítima enfrentar a injustiça e castigar os inimigos externos.

O Príncipe de Maquiavel

1. Introdução

Nicolau Maquiavel, nasceu em Florença a 3 de maio de 1469. Desempenhou cargos públicos, até ao de 2o Chanceler da República. César Borgia, filho do papa Alexandre VI, o inspirou na criação de O príncipe. Em 1513, Maquiavel é acusado de sedição, torturado e preso. No exílio encontrou condições para escrever O príncipe. Faleceu em 21 de junho de 1527. O homem a quem ele dedicou a obra, Lourenço II, Casa de Médicis, pouca importância deu ao presente.

2. Descrição do Assunto

A obra trata de formas de governo e posicionamento do príncipe perante conquistas e alianças políticas. Maquiavel dirá que todos os Estados, todos os domínios que tem havidos e que há sobre os homens foram e são repúblicas ou principados. Defende que o príncipe deve ter um comportamento que se faça saber que ele esta no comando, tendo assim, que tomar atitudes condizentes com o seu status. Não obstante, aconselha que o governo terá melhor efeito, quando efetuado com mãos de ferro. O príncipe não poderá, em hipótese alguma, demonstrar fraqueza, nem ao povo, que deverá amá-lo ou teme-lo, nem aos liderados e ao exercito, que semelhantemente, não deverá questionar suas ações, e sim, obedecê-las.


3. Apreciação Crítica

A respeito dos principados mistos, diz Maquiavel, a dificuldade consiste nos principados novos. Os homens mudam de boa vontade de senhor, e esta crença os faz tomar armas contra o senhor atual. Segundo Maquiavel, são teus inimigos todos aqueles que se sentem ofendidos pelo fato de ocupares o principado; e também não podes conservar como amigos aqueles que te puseram ali, pois estes não podem ser satisfeitos como pensavam. Diz que não se pode usar contra eles remédios fortes, obrigado que estás para com eles, pois mesmo que sejas fortíssimo nos exércitos, necessitas regras: primeiro, fazer extinguir o sangue do antigo príncipe; segundo, não alterar as leis nem os impostos. De tal modo, num prazo muito breve, ter-se-á feito a união ao antigo Estado.

Maquiavel orienta que quando se conquista uma província de língua, costumes e leis diferentes, começam então as dificuldades. Um dos meios mais eficazes é ir o príncipe habitá-la. Assim, terão maiores razões de amá-lo, se é o caso, ou teme-lo. O extremo de Maquiavel se dá no pensamento em que homens devem ser mimados ou exterminados, pois se vingam de ofensas leves, das graves já não podem fazê-lo. Raciocina que o príncipe deve ser chefe e defensor dos mais fracos, e deve tratar de enfraquecer os poderosos da própria província.

O desejo de conquistar, diz Maquiavel, é coisa verdadeiramente natural e ordinária e os homens que podem fazê-lo serão sempre louvados e não censurados. Mas se não podem e querem fazê-lo, de qualquer modo, é que estão em erro, e são merecedores de censura. Conclui em seu maquiavélico pensar, que não se deve consentir em um mal para evitar uma guerra, pois não se evita esta e sim apenas se adia, para própria desvantagem.

Quando se conquistam Estados habituados a reger-se por leis próprias e em liberdade, há três modos de manter-se a sua posse: primeiro - arruiná-los; segundo - ir habitá-los; terceiro - deixá-los viver com suas leis, arrecadando um tributo e criando um governo de poucos, que se conservem amigos. É importante para Maquiavel em ralação a conquista dos Estados, que não deixam nem podem deixar repousar a memória da antiga liberdade. Assim, para conservar uma república conquistada, o caminho mais seguro é destruí-la ou habitá-la pessoalmente.


É enfático ao orientar que aqueles que somente por fortuna se tornam príncipes pouco trabalho tem para isso, é claro, mas se mantêm muito penosamente. Não têm nenhuma dificuldade em alcançar o posto, porque para ai voam; surge, porém, toda sorte de dificuldades depois da chegada. É o que acontece quando o Estado foi concedido ao príncipe, ou por dinheiro, ou por graça de quem o concede. Engana-se quem acreditar que nas grandes personagens os novos benefícios fazem esquecer as antigas injúrias.

Quanto ao principado conquistado por poder eclesiástico, Maquiavel mostra-se inconformado, pois diz que são sustentados pela rotina da religião. As suas instituições tornam-se tão fortes e de tal natureza que sustentam os seus príncipes no poder, vivam e procedem eles como bem entenderem. Só estes possuem Estados e não os defendem; só estes possuem súditos que não governam. E os seus Estados, apesar de indefesos, não lhes são arrebatados; os súditos, embora não sejam governados, não cuidam de alijar o príncipe nem o podem fazer. Somente esses principados, portanto, são, por natureza, seguros e felizes.

Deve, pois, um príncipe não ter outro objetivo nem outro pensamento, nem ter qualquer outra coisa como prática a não ser a guerra, o seu regulamento e sua disciplina, porque essa é a única arte que se espera de quem comanda. Assim, Maquiavel afirma que é necessário a um príncipe, para se manter, que aprenda a poder ser mau e que se valha ou deixe de valer-se disso segundo a necessidade. Cada príncipe deve desejar ser tido como piedoso e não como cruel: Não deve, portanto, importar ao príncipe a qualificação de cruel para manter os seus súditos unidos e com fé, porque, com raras exceções,é ele mais piedoso do que aqueles que por muita clemência deixam acontecer desordens, das quais podem nascer assassínios ou rapinagem. É que estas conseqüências prejudicam todo um povo, e as execuções que provêm do príncipe ofendem apenas um individuo. Contudo, o príncipe não precisa possuir todas as qualidades acima citadas, bastando que aparente possuí-las.

Os Estados bem organizados e os príncipes prudentes preocuparam-se sempre em não reduzir os grandes ao desespero e satisfazer e contentar o povo, porque essa é uma das questões mais importantes que um príncipe deve ter em mente. É ainda muito conveniente a um príncipe dar raros exemplos quanto ao seu governo quando alguém tenha realizado qualquer coisa de extraordinário, de bem ou de mal na vida civil, para premiá-lo ou puni-lo o príncipe deve agir de modo tal que dê margem a largos comentários. E, sobretudo, deve um príncipe trabalhar no sentido de, em cada ação, conquistar fama de grande homem.

Maquiavel destaca de suma importância um cuidado que o príncipe deve tomar. Note-se agora que um príncipe deve ter o cuidado de não fazer aliança com um que seja mais poderoso, senão quando a necessidade o compelir, como se expôs acima, pois que, vencendo, ficará prisioneiro do aliado; e os príncipes devem evitar o mais que possam a situação de estar á mercê de outrem.

Além disso, deve animar os seus cidadãos a exercer livremente as suas atividades, no comércio, na agricultura e em qualquer outro terreno, de modo que o agricultor não deixe de enriquecer as suas propriedades pelo temor de que lhe sejam arrebatadas e o comerciante não deixe de desenvolver o seu negócio por medo de impostos. Pelo contrário, deve instituir prêmios para os que quiserem realizar tais coisas e para todos os que, por qualquer maneira, pensarem em ampliar a sua cidade ou o seu Estado. Além disso, deve, nas épocas propicias do ano, proporcionar ao povo festas e espetáculos.

No que diz respeito aos ministros, Maquiavel assevera dizendo que não é de pequena importância para um príncipe a escolha dos seus ministros, os quais são bons ou não segundo a prudência daquele. E a primeira conjectura que se faz, a respeito das qualidades de inteligência de um príncipe, repousa na observação dos homens que ele tem ao seu redor. Quando estes são competentes e fiéis, pode-se reputá-lo sábio, porque soube reconhecer as qualidades daqueles e mantê-los fiéis. Mas quando não são assim, pode-se ajuizar sempre mal do senhor, porque o primeiro erro que cometeu está nessa escolha. Um príncipe deve, portanto, aconselhar-se sempre, mas quando ele entender e não quando os outros quiserem; antes, deve tirar a vontade a todos de aconselhar alguma coisa sem que ele solicite. Todavia, deve perguntar muito e ouvir pacientemente a verdade acerca das coisas perguntadas. Até, achando que alguém, por qualquer temor, não lhe diga a verdade, não deve o príncipe deixar de mostrar o seu desprazer. O que se conclui daí é que os bons conselhos, de onde quer que provenham, nascem da prudência do príncipe.


4. Considerações Finais

Maquiavel deixa-nos claro, através de sua obra “O Príncipe”, que o seu pensamento convicto sobre a política é autoritarista e ditador. Não admite qualquer suposto desafio ao príncipe, ainda que sem intenções de usurpação do trono. Enfatiza por muitas vezes que o governo precisa ser imperativo e forte. Cabe ao príncipe se livrar de qualquer fraqueza, assim como também de qualquer inimigo. Através desta obra, Maquiavel justifica o termo que se originou nele mesmo, a saber, “maquiavélico”. O príncipe, na concepção de Maquiavel, precisa ser egocentrista, imprevisível e deve governar com mãos de ferro.


5. Referências Bibliográficas

Maquiavel, Nicolau. O Príncipe. Tradução: Lívio Xavier. Bauru-SP: Editora Edipro, 2ª edição, 2002 (Série Clássicos).

São Tomás de Aquino

Introdução

São Tomás de Aquino, (Aquino, Itália, 1227), tido como santo pela Igreja Católica, foi um frade dominicano e teólogo italiano.

Nascido numa família nobre, estudou filosofia em Nápoles e foi depois para Paris, onde se dedicou ao ensino e ao estudo de questões filosóficas e teológicas. Aos 19 anos fugiu de casa para se juntar aos dominicanos. Conseguiu entrar na Ordem fundada por São Domingos de Gusmão. Foi mestre em Paris e morreu na Abadia de Fossanova quando se dirigia para Lião a fim de participar do Concílio de Lião.

Seus interesses não se restringiam a religião e filosofia, mas também interessou-se pelo estudo de alquimia, tendo publicado uma importante obra alquímica chamada "Aurora Consurgens". O mérito transcendente de São Tomás consistiu em introduzir aristotelismo na escolástica anterior. A partir de São Tomás a Igreja tem uma teologia (fundada na revelação) e uma filosofia (baseada no exercício da razão humana) que se fundem numa síntese definitiva: fé e razão.

São Tomás é considerado um dos maiores mestres da Igreja pois conseguiu alcançar um profundo entendimento da espiritualidade cristã.É também conhecido como o Doutor Angélico.

Tomás de Aquino tentou mostrar que a filosofia e a religião não podiam competir. Era dois caminhos que levavam à um mesmo fim. Tinha como objetivo mostrar a existencia de Deus, usando a razão. Escreveu dois livros e procurou unir a filosofia de Aristóteles à fé.










Principais idéias



Tomás de Aquino viveu intensamente os conflitos intelectuais, típicos de sua época, que opunha o conhecimento pela razão, a teologia à filosofia, a crença na revelação bíblica às investigações dos filósofos gregos.

Inserida no movimento escolástico, a filosofia de Tomás de Aquino (o tomismo) já nasceu com objetivos claros: não contrariar a fé. [1] De fato, a finalidade de sua filosofia era organizar um conjunto de argumentos para demonstrar e defender as revelações do cristianismo.

Assim, Tomás de Aquino reviveu em grande parte o pensamento aristotélico com a finalidade de buscar nele os elementos racionais que explicassem os principais aspectos da fé cristã.

Retomando as idéias de Aristóteles sobre o ser e o saber, Tomás de Aquino enfatizou a importância da realidade sensorial. No processo de conhecimento dessa realidade, ressaltou uma série de princípios considerados básicos, dentre os quais se destacam: [2]

-Princípio de contradição: o ser é e não é. Não existe nada que possa ser e não ser ao mesmo tempo e sob o mesmo ponto de vista.

-Princípio da substância: na existência dos seres podemos distinguir a substância ( a essência propriamente dita) e o acidente (a qualidade não-essencial, acessória do ser).

-Princípio da causa eficiente: todos os seres que captamos pelos sentidos são seres contingentes, isto é, não possuem, em si próprios, a causa eficiente. Portanto, para existir, o ser contingente depende de um outro ser que representa a sua causa eficiente: este outro ser é chamado de ser necessário.

-Princípio da finalidade: todo ser contingente existe em função de uma finalidade, de um objetivo, de uma razão de ser. Enfim, todo ser contingente possui uma causa final.

-Princípio do ato e da potência: todo ser contingente possui duas dimensões – o ato e a potência. O ato representa a existência atual do ser, aquilo que está realizado e determinado. A potência representa a capacidade real do ser, aquilo que não se realizou mas pode realizar-se. È a passagem da potência para o ato que explica toda e qualquer mudança.

Segundo Santo Tomás a razão pode provar a existência de Deus através de cinco vias, todas de índole realista: considera-se algum aspecto da realidade dada pelos sentidos como o efeito do qual se procura a causa. [3]

A primeira fundamenta-se na constatação de que no universo existe movimento. Baseado em Aristóteles, Santo Tomás considera que todo o movimento tem uma causa.

A segunda via diz respeito à idéia de causa em geral. Todas as coisas ou são causas ou são efeitos, não se podendo conceber que alguma coisa seja causa de si mesma.

A terceira via refere-se aos conceitos de necessidade e possibilidade. Todos os seres estão em permanente transformação, alguns sendo gerados, outros se corrompendo e deixando de existir.

A quarta via tomista para provar a existência de Deus é de índole platônica e baseia-se nos graus hierárquicos de perfeição observados nas coisas.

A quinta via fundamenta-se na ordem das coisas. A distinção real ou ontológica entre essência e existência possibilitou a Tomás de Aquino refutar racionalmente e rejeitar como heréticas certas concepções correntes, na época, sobre dogmas da encarnação de Cristo e da Trindade. [4]

A harmonização, no plano social e político, entre poder temporal e poder espiritual seria análoga à que Santo Tomás procura estabelecer entre filosofia e teologia, entre Razão e Fé. [5] Desse modo, podemos verificar em Tomás de Aquino, a responsabilidade pelo resgate cristão das filosofias de Platão e Aristóteles.























A Essência do Pensamento de Tomás de Aquino


São Tomás de Aquino foi o grande sintetizador, capaz de usar o recém-descoberto Aristóteles para produzir um sistema filosófico no qual podiam conviver razão e fé.

Havia para ele verdades reveladas e quando considerações filosóficas se chocavam com a revelação; como no caso, por exemplo, em que princípios aristotélicos levam à refutação de uma primeira criação, não hesitava em ficar com a fé. Não obstante, em teologia natural e outras esferas, a razão era suprema e achava que Aristóteles, de cuja obra tomou conhecimento através de seu mestre Alberto Magno, proporcionava princípios racionais para uma filosofia completa que a fé podia chamar em sua ajuda.

São Tomás conhecia Aristóteles não de fontes originais, mas de traduções. Além do mais, era ainda necessário identificar quais, entre as obras estudadas, pertenciam realmente a Aristóteles. Por isso mesmo, seu conhecimento de Aristóteles era relativo aos tempos e circunstâncias em que viveu. Não obstante, para ele, Aristóteles era “o Filósofo”.

A síntese que produziu, no entanto, acabou sendo objeto de críticas de Duns Scotus e de Occam, ambos franciscanos, ao passo que são Tomás era dominicano. Historicamente falando, a grande síntese, que é encontrada particularmente em suas duas Summas, a Summa contra Gentiles (A suma contra os gentios) e a Summa Theologiae (A suma teológica) com séries de perguntas, considerações pró e contra, e respostas finais, não persistiu. Ainda assim, foi são Tomás que chegou até nós como o grande filósofo escolástico e Duns Scotus e Guilherme de Occam, com justiça ou não, são figuras de menor status.

A vida de são Tomás (1225-74) nem foi longa nem cheia de acontecimentos importantes, à parte um período em que sua própria família o aprisionou no castelo ancestral, desejando que ele lhes promovesse os fins políticos e não que se tornasse membro da Ordem Dominicana. Ele resistiu, contudo, obteve a liberdade e dirigiu-se para Paris a fim de estudar sob a orientação de Alberto Magno, com quem viveu em Colônia de 1248 a 1252. Dividiu o resto da vida entre Paris e a Itália, dedicando-se ao ensino e aos seus escritos. Faleceu em viagem quando se dirigia para o Conselho de Lyon.

À parte as duas Summas, foi autor de grande número de outros trabalhos, incluindo comentários sobre Aristóteles que devem figurar no alto da lista dos mais tediosos jamais escritos, presumivelmente por causa de seu acesso limitado aos textos aristotélicos. Aquino foi obrigado a descrever com meticulosos e incessantes detalhes o que Aristóteles dissera e a exposição supera em muito, em extensão, os comentários.

Sua descrição do mundo natural, baseada nos princípios recíprocos de matéria e forma, é quase estritamente aristotélica, as coisas ocupando vários graus entre os extremos da matéria bruta e forma pura. Ele, porém, manifestou um interesse que Aristóteles talvez nunca tenha sentido por aquilo que veio a tornar-se conhecido como o princípio da individuação, a questão do que, em última análise, distingue duas coisas quaisquer. A matéria, simplesmente como substância, não pode fazer isso; nem a forma, uma vez que ela é geral. Aquino, em vista disso, introduziu a idéia de materia signata quantitate – matéria caracterizada no tocante à quantidade.

Duas coisas, mesmo coisas da mesma espécie, devem ser distinguidas entre si pelo fato de serem feitas de uma certa substância que ocupa um certo espaço delimitado, mesmo quando não são distinguíveis por outros meios. Deus, sendo forma pura, não precisa desse critério de distinguibilidade. Aquino, porém, considerou como sendo anjos as inteligências que Avicena, seguindo Aristóteles, considerou como as causas do movimento das esferas que sustentavam os corpos celestiais. Julgou que estas tampouco podiam conter matéria.

Os anjos só podiam ser distinguidos por diferenças em forma. Uma vez que a idéia de forma corresponde à de uma espécie, cada anjo constitui, na verdade, uma idéia distinta. Não é talvez uma boa idéia, mas tampouco o era a de Aristóteles de seres que consistiam de forma pura.

Diz-se em geral que ele acrescentou algo próprio à sua estrutura de idéias, a distinção entre essência e ser, ou existência, que aparece em um de seus primeiros trabalhos, De Ente et Essentia, e que é utilizada continuamente daí em diante.

Aristóteles, naturalmente, teria reconhecido a introdução de uma distinção nesses termos. As categorias são espécies de ser, ao passo que coisas ou seres possuem essências na medida em que pertencem a espécies às quais certas coisas devem necessária ou essencialmente se aplicar. Há, assim, uma ligação entre essência e forma, ou espécie. São Tomás impõe a esta outra distinção aristotélica, a existente entre potencialidade e realidade. Dissemos “impôs”, embora, mesmo para Aristóteles, houvesse uma associação entre forma e realidade concreta, por um lado, e entre matéria e potencialidade, do outro.

Uma das palavras aristotélicas para realidade concreta é “energeia”, geralmente traduzida como “atividade” ou “ato”. E é esta noção de “ato” que Aquino menciona a fim de explicar o que entende por “ser”, em contraste com essência. Poderíamos colocar a questão de outra maneira, dizendo que o ser ou o esse de uma coisa é a realização, ou concretização, da natureza que possui. Sem essa realização, a natureza seria apenas potencial.

Não é uma idéia muito perspicaz, mas parece que era isso o que Aquino tinha em mente. Ela faria sentido para um filósofo moderno se fosse aceita como significando que há uma distinção a estabelecer entre o conceito de uma coisa e sua realização, ou concretização, na realidade. Mas, para ele e para Aristóteles, a natureza, ou essência, de uma coisa, não era uma questão de que conceito temos dela, mas questão do que há em realidade, uma vez que ele era um realista.

Ele parece ter usado a distinção entre o potencial e sua realização a fim de estabelecer, em termos realistas, a distinção entre o conceito de uma coisa e a realização, ou concretização, desse conceito. Poder-se-ia argumentar que, do ponto de vista do filósofo grego, isto é um abuso da distinção aristotélica entre realidade e potencialidade. Não há dúvida que está sendo frisado um ponto diferente e não-aristotélico. Muito mais tarde, neste século, encontraríamos Quine dizendo que ser é ser o valor de uma variável.
Poderíamos dizer que, no caso de são Tomás de Aquino, um slogan comparável seria que ser é ser o ato de uma essência ou natureza. Pode haver variáveis, no entanto, sem que a elas se dê um valor. O problema com o slogan de Aquino é que não pode haver concretamente essências exceto como realizadas, ou concretizadas, em coisas e, por conseguinte, exceto como ato. O realismo em questão de essências acarreta isso. Aquino está, sem dúvida, tentando provar um ponto não realista, envolvendo uma distinção entre conceitos e seus exemplos, em termos realistas.

Nada disso se aplica, de qualquer modo, a Deus, uma vez que ele é pura forma e puro ato sem qualquer potencialidade. Daí, em seu caso, sua essência e seu esse são os mesmos. Aristóteles perguntou também se coisas são o mesmo que suas essências e respondeu que isto acontece apenas no caso de substâncias no sentido primário. E isto equivale a dizer que assim é apenas no caso de Deus.

Aquino concorda com isso, mas quer dizer algo mais: que o esse de Deus é o mesmo que sua essência e que nada há em sua natureza que não seja realizado em ato. Aristóteles teria concordado com a conclusão porque, em sua opinião, Deus é pura realização, ou concretização, sua natureza sendo pensamento puro, mas teria colocado isto em termos de ser. De qualquer modo, como cristão, Aquino queria mais de Deus do que Aristóteles admitia.
Que acesso, contudo, temos à natureza real de Deus? Há, evidentemente, coisas negativas, mas ele não é isto, aquilo e outras coisas, a menção das quais constitui a via negativa (meio de negação), característica dos místicos em sua abordagem de Deus. Quando a questão passa a atributos positivos, no entanto, Aquino pensa que podemos abordar Deus apenas através de atributos que se aplicam ao mundo que conhecemos. Uma vez que Deus se situa acima e além de tudo isso, esses atributos se aplicam a ele apenas analogicamente. Em outras palavras, não se aplicam a ele literalmente, mas apenas por analogia com coisas ordinárias. Com esses fins em vista, Aquino retoma e amplia as considerações aristotélicas sobre equívoco. Para Aristóteles, a analogia era um tipo de equívoco que se distingue do que veio a ser conhecido como “significação focal”. Aquino considera ambos como analogias, o primeiro sendo analogia de proporção e o segundo analogia de proporcionalidade. Há analogia de proporção quando a semelhança entre as coisas entre as quais há analogia implica uma diferença de grau, de modo que uma pode ser considerada como o mais alto grau de exemplificação daquilo que é exemplificado apenas em menor grau na outra. É isso o que, no fim, significa a doutrina de significação focal de Aristóteles.
Segue-se, segundo Aquino, que não podemos ter completo e pleno conhecimento da natureza de Deus e que é impossível à razão, da forma exemplificada na filosofia, corrigir essa situação. A situação é diferente, porém, com o conhecimento da existência de Deus. Aquino não aceita o argumento ontológico da existência de Deus da forma apresentada por Anselmo. No Summa contra Gentiles em particular, ele rejeita esse argumento sobre o fundamento de que o mesmo envolve um movimento inválido de existência em pensamento para existência em realidade. Constitui, claro, todo o peso do argumento anselmiano fazer essa passagem, mas Aquino o rejeita, apesar de tudo. Não há mais argumentos a priori para a existência de Deus. Ficamos, assim, apenas com argumentos a posteriori, argumentos a partir da natureza do mundo, tal como a experimentamos. Aquino menciona cinco deles (os denominados “Cinco Meios”), embora dedique a maior atenção ao primeiro. O argumento retroage de várias maneiras aos gregos e a Aristóteles em particular. O primeiro constitui na verdade o argumento de Aristóteles relativo a um primeiro motor. Há movimento no mundo e isto é a realização, ou concretização, de potencialidades. Mas essa realização depende de alguma coisa para produzi-la. Essa idéia pressupõe uma cadeia de realizações que não pode continuar ad infinitum e assim ela deve parar em alguma coisa puramente real, uma força motora imóvel, que é Deus. O argumento é, rigorosamente falando, inválido, como o é na versão aristotélica. Pressupõe ele que deve haver uma explicação completa do que acontece e que a cadeia de realização não pode continuar ad infinitum. Que o suposto primeiro motor é realmente Deus constitui mais um suposto. Kant argumentaria mais tarde que todos esses argumentos necessitam do argumento ontológico, e da concepção de Deus que isso supõe, a fim de se chegar à conclusão final.
O segundo argumento desenvolve-se analogamente na base da causação eficiente, dizendo Aquino que não pode haver uma série infinita de causas eficientes. O terceiro argumento, o denominado argumento acontigentia mundi, afirma que o fato de que coisas neste mundo venham a ser e deixem de ser demonstra que elas são apenas contingentes. Mas seres contingentes podem existir apenas se houver alguma coisa que exista necessariamente e que seja a razão de sua existência, e isto é Deus. O quarto argumento é, na realidade, o aristotélico do De Philosophia, no sentido em que quando há um bom deve haver um melhor: graus de perfeição e de bem no mundo implicam a existência de um ser melhor e mais perfeito, que é Deus. O quinto e último argumento é o teleológico, ou o argumento da intenção: indicações de finalidade no mundo implicam a existência de um desenhista (embora um desenhista não precise, rigorosamente falando, ser um criador, como o Demiurgo do Timeu, de Platão, não era). Nenhum desses argumentos é decisivo no sentido demonstrativo, porque todos eles envolvem suposições que podem ser refutadas. Na medida em que conferem plausibilidade adicional a uma crença alcançada sobre outros fundamentos ou simplesmente pela fé é assunto de juízo individual.
É importante compreender que, segundo Aquino, a palavra “Deus” não é rigorosamente falando um nome próprio: poderia ter havido mais de um Deus. Para ele só há, naturalmente, dado o que foi dito acima, apenas um. Sustenta ele que o nome mais apropriado para Deus é o que foi dado a Moisés pela voz que saiu da sarça ardente: Eu sou o que sou. Este nome claramente identifica a igualdade de existência com essência em Deus, algo que não é verdadeiro a respeito de nada mais. Segundo Aquino, Deus criou livremente o mundo do nada, ponto este em que, conforme vimos antes, a fé se choca com a doutrina de Aristóteles. De igual maneira – e mais uma vez isso é uma questão de fé, não de prova filosófica – Deus criou o mundo no começo, mesmo que ele mesmo seja eterno. A vontade de Deus, porém, está sujeita a seu intelecto, exatamente como, sustenta Aquino, no caso dos homens, que Deus criou à sua imagem. Esta é a doutrina do primado do intelecto sobre a vontade, uma doutrina que subseqüentemente veio a ser criticada, especialmente por Duns Scotus.
Para Aquino, contudo, é parte da idéia de que, ao criar o mundo, Deus agiu para comunicar seu bem. Essa idéia traz consigo o problema da existência do mal. Deus, sendo bom, não pode querer o mal; nem realmente, pensa Aquino, o homem. O mal é simplesmente uma conseqüência do que se quer como bem, e aqui Aquino adota uma opinião que retroage a Plotino, de que o mal é simplesmente a ausência do bem, não algo positivo por direito próprio. Os males, tanto o natural quanto o moral, existem por causa de um bem mais positivo. Deus criou tal mundo com espírito de previsão, mas por causa desse bem. Se ou não isto constitui uma descrição satisfatória dos fundamentos lógicos do mal é um assunto que ainda hoje se discute. Alguns podem pensar que a idéia de mal como ausência implica reduzir as possibilidades de mal real, mas essa idéia é talvez o preço que se tem que pagar pela crença em um criador benevolente.
A versão de Aquino da alma humana individual é, com certas modificações, bem aristotélica. Considera a alma como a forma do corpo vivente, embora isto seja uma opinião que implica óbvias dificuldades para a crença na imortalidade da alma, que, como bom cristão, ele tinha que aceitar. A fim de defender a imortalidade, recorreu ao que Aristóteles disse sobre a razão, aproveitando isso para mostrar que a razão possui uma natureza espiritual, o que quer que seja a verdade a respeito das outras faculdades da alma. Voltaremos mais tarde ao papel exato que Aquino atribui à razão, tanto à ativa como à positiva, da maneira como Aristóteles as distinguiu, em conexão com sua teoria de aquisição de conhecimento pelos seres humanos. Argumentou Aristóteles que a razão em geral deve ser independente de qualquer órgão porque, dada sua compreensão da maneira como funcionavam as faculdades da alma, a posse de um órgão para a razão limitaria o que a razão seria capaz de pensar: ela não poderia pensar em coisa alguma que tivesse a natureza desse órgão. Ele postulara também a existência de uma razão ativa a fim de explicar como a potencialidade, em que consiste a razão passiva – o tipo de razão que vimos estudando até agora – pode ser realizada, ou concretizada.
Aquino aproveitou esses pontos e usou-os para argumentar em defesa da tese de que a alma racional, o tipo de alma que inclui a razão, deve ser imaterial. Mas diz que é toda a alma humana que sobrevive à morte, mesmo as faculdades que dependem, como no caso da percepção sensorial, do corpo para sua efetivação. Separadas do corpo, as faculdades permanecem como potencialidades, embora careçam das condições corporais que tornam possível sua realização. A faculdade racional exige essas condições apenas na medida em que depende da percepção sensorial para seu conteúdo, e Aquino sustenta a doutrina do nihil est in intellectu quod non prius in senso (nada há no intelecto que não estivesse antes da percepção sensorial), fosse ou não ela sustentada por Aristóteles. O intelecto ativo não requer absolutamente condições corporais. Se ou não isto é uma descrição satisfatória ou simplesmente incoerente é questão que será mais bem deixada ao julgamento de cada um.
De um ponto de vista psicológico, contudo, a alma é meramente um conjunto de faculdades ou potencialidades que funcionam ao serem efetivadas por alguma coisa. Para Aquino, há os cinco habituais sentidos, além do que Aristóteles chamou de “senso comum”. A esta Aquino atribui várias funções de acordo com a interpretação de Aristóteles, que se tornou quase ortodoxa, embora, em nossa opinião, seja errônea. Além desses, ele fala em quatro sentidos internos, que são na realidade capacidades não-racionais: imaginatio, o poder de conservar imagens sensoriais, ou phantasmata; vis aestimativa, o poder de aprender, possuído por animais, de que alguma coisa, por exemplo, é útil ou hostil; vis cognitiva, um processo semelhante, possuído pelos seres humanos; e vis memorativa, ou o poder de reter ou conservar essas apreensões. À parte elas, e os poderes de movimento, apetite e razão, há também a vontade (voluntas) no que interessa aos seres humanos. O objeto da vontade é o bem, que Aquino, seguindo Aristóteles, considera o mesmo que felicidade, com o refinamento de que a verdadeira felicidade é encontrada apenas em Deus. Já vimos que, para Aquino, o mal é a ausência do bem e não é em si mesmo um objeto da vontade.
Mas antes de nos adentrarmos em sua ética, temos que examinar primeiro o que, na realidade, é sua psicologia cognitiva, sua versão da aquisição de conhecimento e o papel que nisto desempenha a razão. (Não encontramos em Aquino, como também não em Aristóteles, qualquer epistemologia concernente à justificação de reivindicações ao conhecimento em geral.) Ele é um empirista no sentido em que pensa que todos nossos conceitos, toda nossa compreensão das coisas, derivam da percepção sensorial (conforme indicamos em nossa referência anterior à doutrina de que nada há no intelecto que não estivesse antes na percepção sensorial). Ele foi também um realista moderado no tocante à teoria dos universais, no sentido de acreditar que teria que haver um fundamento para nossa concepção do que é geral – ou, em seus termos, espécie – no mundo em que vivemos. Ele parte do que é, na realidade, uma teoria causal da percepção que, conforme observamos em outro contexto, pode ser obtido dos atomistas gregos. Mas é uma teoria que se destina a explicar o que Aristóteles queria dizer quando afirmou que, na percepção sensorial, recebemos a forma de um objeto sem a matéria. Achamos que Aristóteles quis dizer que isso devia ser aceito no nível da fisiologia, mas Aquino quer que o seja também no da psicologia.
De modo geral, ele insiste na igualdade de conhecedor e conhecido em qualquer forma de apreensão do mundo. Essa doutrina não pode ser aceita literalmente, contudo, porque ao perceber uma pedra, por exemplo, eu não me torno essa pedra, nem a pedra me vem em sua natureza física ou natural. Aquino pensa, apesar disso, que ela vem a existir em mim em esse intentionale (ser intencional), isto é, como sendo aquilo em que consiste a apreensão ou intenção da mente (intentio animi). Apreender uma pedra é essa pedra existir em mim, não em esse naturale (ser natural), mas em esse intentionale, e, assim, não de maneira material, mas imaterial. Poder-se-ia sugerir que essa explicação é um mero jogo de palavras. E de fato é, sem a teoria que a envolve. Em qualquer caso, é preciso lembrar que é, rigorosamente falando, a forma da pedra, sem sua matéria, que vem a existir dessa maneira em mim. Qual, contudo, a teoria envolvente? Diz ela que o objeto cria phantasmata, ou semelhanças, nos órgãos sensoriais. Mas se estes devem fazer o trabalho necessário, eles têm que ser também mentais. Diz ele que a razão ativa abstrai a forma ou espécie da phantasmata, de modo que ela surge na razão passiva como uma species expressa (expressa, e não impressa ou imposta [impressa] ou palavra [verbum]). Aquino chama a isso de conversio ad phantasmata ou – usando uma analogia tirada de Aristóteles, mas que este provavelmente entendia de maneira diferente – a iluminação da espécie. Essa species expressa é a ocorrência no esse intentionale da forma do objeto. Tudo isso parece psicologia muito duvidosa, que recorre a agências internas, ou homunculi, mas ela poderia ser concebivelmente interpretada em termos de funções que têm que ser realizadas para que ocorra a apreensão de um objeto como tal.
Outro aspecto da descrição é que ela pode ser interpretada como tentando fazer justiça, em forma moderada, a aspectos de diferentes teorias de universais. O realismo é mantido no sentido em que não pode haver concepção disto ou daquilo (alguma coisa em geral) a menos que o mundo seja tal que se tornem possíveis abstrações de imagens de espécies. Por outro lado, no mundo só existem objetos concretos e estes são isto e aquilo na medida em que, e apenas nessa medida, é possível abstração de suas imagens. Simultaneamente, a razão ativa deve ser capaz de iluminar o que é assim abstraído, revelando à mente a natureza disto ou daquilo. Assim, deve haver, por assim dizer, conceitos, ou aspectos do intelecto que importem nisso, e o fato de que estes têm expressão verbal faz justiça não só às condições do conceitualismo mas também às do nominalismo, enquanto essas condições não forem imperiosas. A teoria, em outras palavras, inclui aspectos de todas as três principais teorias de universais.
Caso julgado desejável o sincretismo, este seria um resultado admirável, contanto que a teoria fosse coerente. Se ou não isto acontece é matéria de debate, a principal dificuldade sendo o elo entre a versão causal, a presumivelmente apenas física, da sensação, com que se inicia a teoria, e a parte final sobre as diferentes funções mentais que são executadas a fim de permitir a apreensão de objetos como isto ou aquilo. Sem uma teoria coerente, é vazia a afirmação de que os objetos da consciência perceptual existem em nós esse intentionale.
Um ponto final precisa ser abordado neste particular. É uma conseqüência da alegação de que o intelecto funciona sempre dessa maneira, que todos os conceitos que temos derivam, em última análise, de percepções sensoriais, por mais indiretamente que seja. Desta maneira, não pode haver apreensão direta de seres imateriais enquanto a alma estiver ligada ao corpo. A fortiriori não há apreensão direta de Deus nem compreensão direta de sua natureza. Mas já vimos que, de qualquer maneira, esta é a opinião de Aquino. Podemos ter compreensão de Deus apenas por analogia e, neste ponto, ele é inteiramente coerente.
A ética de Aquino é também aristotélica, embora com modificações. Já vimos que, em sua opinião, os homens sempre querem o bem ou o que entendemos como tal, e que o bem é felicidade. Aristóteles dissera que a felicidade era uma atividade da alma em conformidade com a virtude e tratara as virtudes como hábitos e adquiridas por repetição. O mesmo acontece com Aquino. Mas embora houvesse certa ambigüidade em Aristóteles sobre a identificação do bem para o homem, segundo fosse ele tratado como animal social ou como um ser no qual era suprema uma razão com características divinas, Aquino contribui com outra ambigüidade. Isto porque o que Aristóteles chamava de felicidade é considerado por Aquino como apenas felicidade temporal, diferente da felicidade perfeita, que é identificável apenas como a visão de Deus e é alcançável, corretamente falando, apenas na próxima vida. Nada obstante, ao aceitar a maior parte da ética aristotélica – incluindo a doutrina da virtude como um meio-termo, deixando à razão (o que Aristóteles chamava de razão prática) determinar como o meio-termo é constituído e como o indivíduo deve agir para atingir o fim da vida – Aquino enfatizou, mais uma vez, o papel que a razão e o intelecto desempenham na vida. A vontade nada é sem a razão, como esclarece a doutrina do primado do intelecto sobre a vontade.
São Tomás de Aquino é notável também por uma teoria de direito natural. A teoria moral de Aristóteles é naturalista no sentido em que postula o bem para o homem em termos do que é parte da natureza humana e do que é natural para o homem aspirar como ser racional. Os homens, como animais políticos e em sociedade, são governados por leis humanas que são, em certo sentido, uma espécie de imagem da lei divina que governa o universo. Mas os indivíduos podem ser considerados em si mesmos como sistemas análogos, sujeitos a leis que governam as relações entre suas partes. A lei que governa, isto é o direito natural que estabelece o que deve ser feito ou não para promover os objetivos do homem. Como tal, esta lei, como acontece com as leis humanas, é prescritiva, mas a base do que é prescrito deve ser procurada no que é natural (ou se supõe natural) para os seres humanos. Aquino tenta, assim, derivar as leis morais que governam a conduta humana de uma concepção de seres humanos e do que é natural para eles. Se ou não este tipo de “deve” pode ser derivado de alguma maneira desse tipo de “é” constitui assunto ainda muito debatido entre os filósofos.
Se, como fato da natureza, os homens são animais políticos, o Estado é também uma instituição natural que existe para promover os fins daqueles que o constituem. Homens isoladamente nada são sem o Estado, mas, de igual maneira, o papel do Estado é de promover os fins de homens isolados, individuais. A lei humana, por conseguinte, deve ser baseada ou, em algum sentido, subordinada à lei natural, que é em si, conforme vimos acima, uma espécie de imagem da lei divina. Dado esse arranjo hierárquico, segue-se que há um sentido em que o Estado deve ser subordinado à Igreja, na medida em que a função desta última consiste em promover o objetivo final da união dos homens com Deus. Mais uma vez, certos aspectos do cristianismo são impostos a uma estrutura de idéias geralmente aristotélica. Com algumas exceções, este é o modelo geral no caso de Aquino. Sua obra constitui uma grande síntese das idéias aristotélicas, mas, dado o contexto cristão, teológico, no qual são colocadas, o resultado constitui inevitavelmente um meio-termo.




























Frases Célebres de Tomás de Aquino


-"Há de se notar que um indivíduo, vivendo em sociedade, constitui de certo modo uma parte ou um membro desta sociedade. Por isso, aquele que faz algo para o bem ou para o mal de um de seus membros atinge, com isso, a toda a sociedade" (Santo Tomás de Aquino, “Summa Theologiae”, I-II, q. 21, a. 3).

-"O detrator é a abominação dos homens” (Santo Tomás de Aquino).

-"É evidente que somente as criaturas intelectuais são, falando propriamente, à imagem de Deus" (Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, I, q. 93, a . 2).

-"O brincar é necessário para (levar) a vida humana” (Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, II-II, 168, 3, ad 3).

-"É evidente que Deus existe" (Santo Tomás de Aquino).

-"Toma cuidado com o homem de um só livro" (Santo Tomás de Aquino).

-"A humildade é o primeiro degrau para a sabedoria" (Santo Tomás de Aquino).

-"Dê-me, Senhor, agudeza para entender, capacidade para reter, método e faculdade para aprender, sutileza para interpretar, graça e abundância para falar. Dê-me, Senhor, acerto ao começar, direção ao progredir e perfeição ao concluir" (Santo Tomás de Aquino).

-"A beleza das ações humanas depende de sua conformidade com a ordem da inteligência, como ensinou Túlio: É belo tudo quanto diz bem da excelência do homem no aspecto em que ele difere dos outros seres" (Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, II-IIae, q. 142, a. 2).

-"O fim último do universo é o bem do entendimento, que é a verdade" (Santo Tomás de Aquino).
-"Uma boa intenção não justifica fazer algo mal" (Santo Tomás de Aquino, “In Duo Praecepta Caritatem”, 1).

-"Quero-te só a ti” (Santo Tomás de Aquino a Nosso Senhor Jesus Cristo).

-"O estudioso é aquele que leva aos demais o que ele compreendeu: a Verdade" (Santo Tomás de Aquino).

-"Os professores devem ser elevados em suas vidas, de modo que iluminem aos fiéis com sua pregação, ilustrem aos estudantes com seus ensinamentos, e defendam a Fé mediante suas disputas contra o erro" (Santo Tomás de Aquino, “Contra Retraentes”).

-"Qualquer amigo verdadeiro quer para seu amigo: 1) que exista e viva; 2) todos os bens; 3) fazer-lhe o bem; 4) deleitar-se com sua convivência; e 5) finalmente compartilhar com ele suas alegrias e tristezas, vivendo com ele um só coração" (Santo Tomás de Aquino, “Summa Theologiae”, II-II, q. 25, a. 7).

-"O amigo é melhor que a honra, e o ser amado, melhor que o ser honrado” (Santo Tomás de Aquino, “Summa Theologica”, II-II, q. 74, a. 2).

-"A amizade diminui a dor e a tristeza" (Santo Tomás de Aquino, “Summa Theologiae”, I-II, q. 36, a. 3).

-"Ultima hominis felicitas est in contemplatione veritatis" [A suma felicidade do homem encontra-se na contemplação da verdade] (Santo Tomás de Aquino, “Summa contra Gentiles”, III, 37).

-"Ubi amor ibi oculus" [Onde está o amor, aí está o olhar]" (Santo Tomás de Aquino, “Summa contra Gentiles”, III, d. 35, 1, 2, 1).

-"Unde per caritatem homo in Deo ponitur et cum eo unum efficitur" [Pela caridade o homem é posto na mesma realidade divina, fazendo-se um com Ele] (Santo Tomás de Aquino, “De Potentia”, IV, 9, ad 3).
-"Rogo a Deus como se esperasse tudo d’Ele, mas trabalho como se esperasse tudo de mim" (Santo Tomás de Aquino).

-"Assim como Cristo aceitou a morte corporal para dar-nos a vida espiritual, assim também suportou a pobreza temporal para dar-nos as riquezas espirituais" (Santo Tomás de Aquino).

-"A humildade faz o homem capaz de Deus" (Santo Tomás de Aquino, “Comentário ao Evangelho segundo São Mateus”, 11, 970).

-"A graça não destrói a natureza, antes a aperfeiçoa" (Santo Tomás de Aquino, “Summa Theologiae”, I, q. 65, a. 5).

-"Qui sunt in gratia, quanto plus accedunt ad finem, plus crescere debent." [Aqueles que estão em graça, quanto mais se aproximam do fim, mais devem crescer em espiritualidade] (Santo Tomás de Aquino, “Epístola ad Haebreum”, X, 25).

-"Três coisas são necessárias para a salvação do homem: saber o que deve crer, saber o que deve desejar, saber o que deve fazer” (Santo Tomás de Aquino).

-"Ensinar alguém para trazê-lo à Fé é tarefa de todo e qualquer pregador, e até de todo e qualquer crente" (Santo Tomás de Aquino).

-"Sustinere est difficilius quam aggredi" [Suportar é mais difícil que atacar] (Santo Tomás de Aquino, “Summa Theologiae”, II-II, q. 123, a. 6, 1).

-"Toda e qualquer coisa real possui a verdade de sua natureza na medida em que imita o saber de Deus" (Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, I, 14, 12).

-"Espero nunca ter ensinado nenhuma verdade que não tenha aprendido de Vós. Se, por ignorância, fiz o contrário, revogo tudo e submeto todos meus escritos ao julgamento da Santa Igreja Romana" (Santo Tomás de Aquino).

-"Quem diz verdades perde amizades" (Santo Tomás de Aquino).







Referências Bibliográficas

ARANHA, Maria Lúcia de Arruda. MARTINS, Maria Helena Pires.Temas de Filosofia. São Paulo: Ed. Moderna,1992.

COTRIM, Gilberto.Fundamentos da Filosofia – Ser, Saber e Fazer.São Paulo: Ed. Saraiva, 1997.

AQUINO, Tomás. Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1996.



[1]ARANHA, Maria Lúcia de Arruda. MARTINS, Maria Helena Pires.Temas de Filosofia. São Paulo: Ed. Moderna,1992.
[2] COTRIM, Gilberto.Fundamentos daFilosofia – Ser, Saber e Fazer.São Paulo: Ed. Saraiva, 1997.
[3] ARANHA, Maria Lúcia de Arruda. MARTINS, Maria Helena Pires.Temas de Filosofia. São Paulo: Ed. Moderna,1992.

[4] COTRIM, Gilberto.Fundamentos daFilosofia – Ser, Saber e Fazer.São Paulo: Ed. Saraiva, 1997.
[5] AQUINO, Tomás. Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1996.

Agentes da Reconciliação

Em Jesus fomos reconciliados com Deus. E o homem que se reconcilia com Deus, mediante Jesus, experimenta do Seu amor incondicional e eterno. Deus não nos deixa nem nos desampara. Ele está conosco nos momentos de alegria e de tristeza. Assim disse Jesus: "Eis que estou convosco todos os dias, até a consumação dos séculos" (Mt. 28:20b).
O que mais nos comove acerca do amor de Deus para conosco é que esse amor nos traz dignidade e valor. Quando somos inundados, cheios desse amor, aprendemos também a respeitar o outro e conferir-lhe, igualmente, dignidade e valor. Basta ver como foi o relacionamento de Jesus com seus discípulos, com os doze. E quando somos curados por esse amor, somos curados nos nossos relacionamentos interpessoais. O Espírito Santo, diz o apóstolo Paulo, é quem propicia essa reconciliação (II Co. 5:18). Deus assim então nos reconciliou Consigo mesmo e nos fez agentes de reconciliação. Talvez por isso Jesus tenha dito no Grande Sermão sobre as Bem-Aventuranças: "Os pacificadores serão chamados filhos de Deus". Seja você também um reconciliador.

Amizade

“E, se alguém quiser prevalecer contra um, os dois lhe resistirão; e o [cordão de três] dobras não se quebra tão depressa”. Ec 4.12

É difícil dizer alguma coisa sobre algo tão maravilhoso que se vive, se sente e se experimenta; pô-lo em palavras é quase impossível. Só se aprende mesmo o que é amizade vivendo. Amizade significa criar laços. É uma fonte que não retém a água para si (seria poço se o fizesse), mas a dá espontaneamente. O amigo também vai ao encontro de quem precisa e não espera que venham até ele. É renovação para quem dá e para quem recebe. É a descoberta de corações.
No início, o nome do outro não é nada para nós. A vida dele, seus gestos, suas preferências, sua história… Mas, aos poucos, nosso egoísmo cai, o coração se abre e há o encontro dos corações, com inexplicável sensação. Nossa vida muda. Tornamo-nos mais felizes.
É um afeto (afeição, sentimento profundo) que a gente sente por alguém. Ele não tem barreiras de cor, sexo, idade, cultura, classe social, nação… Ser e ter amigos é muito bom, é um sentimento que ultrapassa todas as barreiras! A amizade é concórdia de afetos e obras, implica certa unidade afetiva. A salvação em Jesus Cristo é a coisa mais necessária na vida. Mas, se você não tiver amigos, ainda que seja um... Pode ser que alguma coisa esteja errada. Repense, pondere, ame, seja amigo... Seja feliz.

A Santidade

Porque esta é a vontade de Deus, a saber, a vossa santificação – I Ts. 4:3a

O texto acima nos revela a vontade de Deus para todos aqueles que o escolheram através de Jesus Cristo... “Santificação”. A santidade de Deus é o modelo que temos para a nossa vida. Santidade quer dizer separar-se das práticas mundanas voltando-se para Deus. É a busca de uma vida moralmente e espiritualmente correta diante de Deus e dos homens.
Santificação é uma obra progressiva que nos torna cada vez mais livres do pecado e semelhantes a Cristo em nossa vida presente. A santidade de Deus não tolera o pecado. A Bíblia diz em Isaías 59:2 “Mas as vossas iniqüidades fazem separação entre vós e o vosso Deus; e os vossos pecados esconderam o seu rosto de vós, de modo que não vos ouça.”
Santidade é um dom da graça de Deus. O Espírito Santo nos adverte em Hb. 12:14 "Sem santidade ninguém verá o Senhor". A santificação deve ser o alvo de todo cristão, iniciando no momento que a pessoa aceita a Cristo, o seu desejo deverá ser como seu mestre; Cristo é nosso referencial de vida. Santidade é o abandonar das práticas ilícitas e voltar-se cada dia mais para os ensinamentos de Cristo. Santidade não é deixar de fazer, mas fazer conforme a palavra de Deus.

Aline Barros - Santidade