quarta-feira, 19 de novembro de 2008

A Teologia do Apóstolo Paulo

A teologia da Reforma encontrou, há muito tempo, essa entrada na pregação de Paulo sobre a justificação pela fé. Para a consciência de fé da reforma, Paulo foi, acima de tudo, o pregador da justificação e toda a sua teologia passou a ser considerada a partir desse ponto de vista. Para Baur o Cristianismo é a religião absoluta e Paulo é aquele em cuja doutrina da liberdade e reconciliação foi expressa a consciência absoluta da unidade do homem com Deus, no Espirito. A doutrina paulina como todo é uma doutrina de Cristo e suas obras; essa é a sua essência. O que é peculiar e novo com relação a Paulo é que ele tornou os fatos redentores a encarnação, a morte e a ressurreição de Cristo. A história da redenção é a espinha dorsal do Cristianismo Paulino.

A doutrina de Paulo encontra-se totalmente fundamentada na pregação escatológica de Jesus sobre a proximidade do reino de Deus. Se voltarmos finalmente para nosso ponto de partida e nos perguntarmos onde a investigação continuada vê a confluência das principais linhas arquitetônicas da pregação de Paulo, onde encontra-se a entrada dessa construção imponente, então, pode-se falar de um crescente consenso no sentido de que os estudiosos estão, cada vez mais, encontrando o ponto de partida para uma abordagem adequada do todo, no caráter histórico-redentor escatológico da proclamação de Paulo. Desse modo, Paulo levou o principio da escatologia realizada ao seu desenvolvimento pleno. Depois da ressurreição de Cristo, a Igreja tornou-se a esfera do milagre escatológico.


ESTRUTURAS FUNDAMENTAIS


A Plenitude do tempo. A Revelação do Mistério

Todo o conteúdo dessa pregação pode ser resumido como sendo a proclamação e explicação do tempo escatológico da salvação que teve inicio com o advento, a morte e a ressurreição de Cristo. É desse ponto de vista principal e sob esse denominador que todos os temas separados da pregação de Paulo podem ser compreendidos e sondados em sua unidade e na relação que possuem uns com os outros.

“E assim, se alguém está em Cristo, é nova criatura: as coisas antigas já passaram; eis que se fizeram novas” (2 Co 5.17).

Quando ele fala aqui de “coisas novas” a intenção não é transmitir apenas um sentido individual (“uma nova criatura”), mas deve-se pensar, sim, no novo mundo da recriação que Deus fez irromper em Cristo e no qual estão incluídos todos os que estão em Cristo. Esse fato também fica evidente no plural neutro que vem em seguida: “as coisas antigas já passaram; eis que se fizeram novas” e do significado pleno que deve ser atribuído aqui a “novo” e “velho”. Trata-se de dois mundos, não apenas num sentido espiritual, mas também histórico-redentor escatológico.

As “coisas antigas” representam o mundo que não foi redimido e que se encontra em sofrimento e pecado; as “novas” são o tempo da salvação e a recriação que se iniciaram com a ressurreição de Cristo. Aquele que está em Cristo, portanto, é nova criação: ele participa desse novo mundo de Deus e pertence a ele.


O MISTÉRIO DE CRISTO. ESCATOLOGIA E CRISTOLOGIA

A cristologia de Paulo é uma cristologia de fatos redentores. Eis aqui o fundamento de toda a sua pregação e é com a realidade histórica desse acontecimento, no passado bem como no futuro, que tanto a proclamação apostólica do evangelho bem como a fé da Igreja mantém-se de pé ou caem (1 Co 15.14,19) . Esse caráter histórico-escatológico da cristologia de Paulo também a coloca dentro de uma relação orgânica com a revelação do Antigo Testamento. O que aconteceu em Cristo constitui o término e o cumprimento da grande série de atos redentores divinos na história do mundo, portanto, o futuro que ainda deve ser esperado em relação ao Senhor e a continuidade das atividades de Deus na História não podem, jamais, ser desligados do cumprimento da promessa de Deus a Israel, mas, devem, sim, ser compreendidos á luz dessas promessas (cf. Rm 11.15ss; 15.8-12).

Quando procuramos analisar mais a fundo aquilo com que deparamos nas seções anteriores e nos perguntamos por que e com respeito a que, de acordo com Paulo, entrou-se na plenitude do tempo e a nova criação raiou com o advento de Cristo, fica claro imediatamente que temos de tratar de uma visão total da ação redentora integral de Deus em Cristo. O irromper do novo não tem inicio apenas num ponto especifico da vida de Cristo na terra ou em sua exaltação, mas plenitude do tempo efetua-se com o envio do Filho de Deus. Como vimos a pregação de Paulo é “escatológica”, pois é a pregação da obra redentora e realizadora de Deus em Cristo. Poderemos delimitar essa afirmação, ainda mais, e fazê-lo até certo ponto de modo esquemático, ao falar da “escatologia da ressurreição” de Paulo. Isso porque, é na morte e ressurreição subseqüente de Cristo que o mistério do plano redentor de Deus manifestou-se em seu verdadeiro caráter e que veio á luz a nova criação.

Com freqüência, o velho homem é entendido num sentido individual e a crucificação e remoção do velho homem como o rompimento e a luta pessoal contra o poder do pecado. “Velho” e “Novo”, designam, então, o tempo antes e depois da conversão ou regeneração pessoal e o modo de vida correspondente. No entanto, é preciso que compreendamos o “velho” e o “novo homem”, dentro da história da redenção, ou seja, não se trata aqui de uma decisão tomada pela fé e que, em determinado momento, foi feita na vida do cristão individual, mas daquilo que ocorreu na vida de Cristo e daquilo que seu povo participa com ele no sentido corporativo.
Essa renovação é um processo continuo (Cl 3.9),do mesmo modo que a mortificação do velho homem é um processo continuo (Ef 4.22). No entanto, mesmo sendo verdade que sempre, e de novo, o nome Filho de Deus denota um relacionamento completamente singular de Cristo com o Pai na obra divina redentora revelada nele, justamente por causa dessa preexistência (isto é, a existência antes da revelação), não se pode permitir que o ser do Filho se perca em sua revelação como Filho de Deus. Deus enviou seu Filho (Rm 8.3; Gl 4.4) e esse envio não cria a Filiação,mas sim, pressupõe sua existência.

Ser o cabeça, emanar glória, é portanto, conseqüência de ser imagem de Deus. Quando Deus, Cristo, homem e a mulher são citados sucessivamente, pode-se concluir que Cristo também deriva seu caráter de Cabeça e sua glória do fato de que ele, num sentido ainda elevado do que o homem é a imagem de Deus. Esse mesmo paralelo do homem como cabeça da mulher e de Cristo como Cabeça da Igreja repete-se em Efésios 5.23, mesmo que nessa passagem não seja mencionada a imagem de Deus. No entanto, encontramos a ligação com a Imagem de Deus e o fato de Cristo ser o Cabeça em Colossenses 1.15 e 17. Assim, existem ligações óbvias entre a glória de Cristo e aquela do primeiro homem como imagem de Deus.
Para ele, o fato de Cristo ser o Filho de Deus não significa outra coisa senão que ele é o próprio Deus.

O que foi perdido no primeiro Adão é recuperado no segundo de forma muito mais gloriosa. Isso porque o segundo Adão é o Filho de Deus. No contexto da oração de Efésios 3.18, é chamado de “largura e o comprimento, a largura e a profundidade” e daquilo que em Colossenses 2.2, 3, de modo semelhante, no contexto de uma parênese bastante urgente, ele chama de “toda a riqueza da forte convicção do entendimento, para compreender plenamente o mistério de Deus. Cristo, em que todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento estão ocultos”.

Seja qual for o mistério profundo que a relação entre Cristo e o Espírito coloque diante de nós quando procuramos expressar essa realidade em termos ontológicos, sem dúvida alguma, os significados de Cristo e do Espírito na pregação de Paulo definem-se mutuamente ainda mais num sentido histórico-redentor.

Toda a exaltação de Cristo no presente e no futuro é dirigida para isto: que Deus será tudo em todos (1co 15.28) e que diante do nome de Jesus todo joelho se dobrará, daqueles que estão nos céus, na terra e debaixo da terra, e toda língua confessará que Jesus Cristo é o Senhor, para a glória de Deus o Pai (Fp 2.10; cf. Rm 14.11).

A revelação do mistério, o resumo e o padrão fundamental de toda a proclamação de Paulo sobre Cristo, não serão completados antes que Cristo seja manifesto em glória com todos os que são seus (Cl 3.4), o último mistério tenha sido revelado (1Co 15.51, Rm 11.25) e a criação que agora geme e suporta angústia seja redimida do cativeiro da corrupção para a liberdade da glória dos filhos de Deus. È pela revelação daquele grande dia que o próprio Espírito pede com gemidos e socorre a Igreja em sua fraqueza (Rm 8.21ss).


A VIDA EM PECADO

O desdobramento da doutrina paulina exige, antes de tudo, uma percepção mais profunda da maneira pela qual o mundo e o homem caíram em pecado e carecem da redenção revelada em Cristo. Uma análise mais extensa demonstra que aqui, mais uma vez, a estrutura fundamental da pregação de Paulo é de importância decisiva e que, portanto, ao abordar-se a doutrina de Paulo sobre o pecado, não devemos nos orientar primeiramente pelo ponto de vista individual e pessoal, mas sim, pela visão histórico-redentora e coletiva.

Pertencer ao mundo significa ser um pecador, participar do pecado e experimentar o julgamento pelo pecado (Co 11.32). Para Paulo, portanto, o pecado não é, primeiramente, um ato individual ou condição a ser considerada isoladamente, mas sim um modo supra-individual de existência do qual se compartilha por meio do simples fato de se fazer parte do contexto de vida humano. E do qual só se pode ser redimido ao ser levado para dentro do novo contexto de vida revelado em Cristo (Cl 2.13).

No que diz respeito ao primeiro item, sem dúvida, é verdade que o conceito de “carne” é, para Paulo, antes de tudo, uma denotação da fraqueza humana e sua transitoriedade. A essência da vida humana e a natureza determinada por Deus, para ela, encontram-se nesse direcionamento do homem para Deus, que esta extremamente associado á sua criação por Deus.

A consciência de humanidade fica implícita na consciência de Deus e de sua lei. O homem é homem no relacionamento dentro do qual Deus o colocou para si e para sua lei. O pecado é a apostasia em relação a Deus, a recusa de sujeitar-se a ele; por esse motivo, também é oposição á lei, desobediência e violação da ordem divina da lei. Consequentemente, é descrito como tal por Paulo de várias maneiras.

O pecado é, em sua essência, a transgressão da lei determinada por Deus para o homem; por causa disso o pecado é uma realidade tão terrível, trazendo consigo a calamidade. Sua força é a lei, ou seja, o que o torna fatal é que ele constituiu uma transgressão da lei (I Co 15.56).

Os pronunciamentos mais centrais de Paulo sobre a ira de Deus apontam para sua revelação e realidade escatológica já no presente, juntamente com a revelação da justiça pela fé. Isso ocorre na primeira divisão principal de Romanos, na qual, depois da definição temática do evangelho, em 1.17, a alternativa é apresentada com grande vigor: “A ira de Deus se revela do céu”.

Paulo fala de maneira semelhante sobre estar morto pelas transgressões e pecados (Ef 2.1,5; Cl 2.13) e define em mais detalhes essa condição como sendo o viver em pecado e o cometer pecado de várias maneiras, estar sob a ira de Deus (Ef 2.3). A nova vida, por sua vez, pode ser descrita como tendo, mesmo no presente, levantado dentre os mortos (Ef 5.14), como sendo “ressuretos dentre os mortos” (Rm 6.13). Em tudo isso, a realidade da morte é aparente ao operar, desde o presente, por meio do pecado.

Nous

Além disso, encontramos em Paulo toda uma série de conceitos que descrevem especificamente e definem em mais detalhes o “homem interior” como “entendimento” (nous), “coração” (kardia), “vontade” (thelema), “alma” (psyche), “espirito” (pneuma) e “consciência” (syneidesis). Aqui ,os conceitos de nous (“entendimento”) e coração, empregados repetidamente por Paulo e intimamente ligados entre si, ocupam de longe a posição de maior importância.

Em nossa língua, não existe, de fato, um equivalente para nous. Por vezes, pode ser traduzido simplesmente como “entendimento”, como por exemplo, quando se fala de nous em contraste com “orar em outra língua” (1 Co 14.14ss, 19), ou seja, falar de modo tal que o homem possa compreender o sentido e significado do que é dito por meio de seu “juízo” (cf.2Co 5.13).

Assim, pode-se dizer (Fp 4.7) que a paz de Deus excede todo o nous, isto é, a paz divina concede aquilo que o homem em toda sua reflexão não pode dar a si mesmo.
(ou que vai além de tudo o que o entendimento humano compreende ou é capaz de compreender). Num sentido parecido, nous pode significar bom senso ou juízo (cf. 2Ts. 2.2).

Coração

O significado do conceito de “coração” (kardia), está ligado de maneira muito próxima ao nous. Assim como no Novo Testamento em sua totalidade. Para Paulo o coração também é o conceito que denota de modo preeminente o ego humano em seu pensamento, afeições, aspirações, decisões, tanto no relacionamento do homem com Deus como com o mundo ao seu redor.

Alma e espírito

Para aquilo que estamos tratando, o uso do conceito de alma (psyche) em Paulo é de importância muito menor. Em Paulo, psyche não é segundo o modo grego-helenista o homem imortal, e nem denota o espiritual como sendo distinto do material. De um modo geral, psche significa a vida natural do homem (cf.Rm 11.3;16.4; 1Ts 2.8 - dar a própria “alma”, ou seja, a vida - por alguém, et al.). Isso fica mais evidente nos conhecidos pronunciamentos de 1 Coríntios 15.44ss, em que Paulo coloca o primeiro homem, Adão, como “alma vivente” em contraste com Cristo como “Espirito vivificante” e fala do “corpo natural” (sõma psychikon) semeado na fraqueza e na corrupção distinguindo-o do corpo espiritual que será ressuscitado.

Nessa inutilidade do homem interior, nesse abandono do nous como possibilidade de conhecer a Deus e nesse abscurecimento do coração, a ira de Deus está sendo revelada. Deus o entrega á concupiscência perversa do seu coração (v.24), a um “nous reprovável” (eis adokimon noun) a fim de praticar coisas inconvenientes (v.28). Pois não apenas o homem interior é entregue ás trevas e á ignorância em seu relacionamento com Deus, mas também é pervertido e pende para todo tipo de libertinagem e atividade repreensível em sua auto determinação moral. Desse modo, a corrupção irrompe para a existência física (v.24). A corrupção do nous é transportada para o homem exterior, numa vida que é vergonhosa e censurável diante de Deus e dos homens.

O pecado instala-se, por assim dizer, no homem exterior, se estabelece nele como que num forte em torno do ego (o homem interior, o nous), e assim fazendo dele seu prisioneiro e impedindo-o de livrar-se.

Para o judaísmo, o grande contrapeso da ameaça e do poder do pecado encontra-se na lei dada a Israel. A lei é o meio singular de adquirir para si mérito, recompensa e justiça diante de Deus; é o instrumento dado por Deus para subjugar o impulso perverso e conduzir o bem á vitória. Pode-se dizer com razão, portanto, que, para os judeus, a lei era o meio preeminente de salvação, na verdade, era a verdadeira “substância de vida”.


È contra esse significado redentor atribuído á lei, pelo judaísmo, que se dirige a antítese na doutrina de Paulo sobre o pecado, e que ele desenvolve uma doutrina da lei que está entre os aspectos mais distintivos de sua pregação.

Paulo também resume todo o conteúdo da lei no amor (Rm 13.8-10; Gl 5.14), assim como em 1 Coríntios 13 ele fala em termos exaltados do amor como o caminho que é muito mais excelente que os mais elevados dons, e considera-o até maior do que a fé e a esperança (1 Co 12..31; 13.13). Em tudo isso, fica evidente sua idéia qualitativa da lei e de seus preceitos e, de acordo com isso, também do pecado. Fala do pecado principalmente no singular e, com freqüência, por meio de personificações (Rm 7). Por esse motivo, pode-se afirmar sem sombra de dúvida que, nesse sentido, Paulo era um apóstolo e discípulo de Jesus e também, que sua rejeição da lei como meio de salvação. Baseia-se na mesma visão radical do pecado que ocupa um lugar central na pregação de Jesus e em sua exposição da lei.

Pode-se perguntar se, ao atribuir um significado tão exclusivamente preparatório e negativo para a lei na doutrina do pecado, indicando-o como sendo não apenas o efeito real, mas também o efeito da lei pretendido por Deus, Paulo não se afasta muito do propósito positivo que, de fato, é atribuído á lei dentro da estrutura da realização da aliança e da entrega da lei no Antigo Testamento. Quando, por exemplo, em Gálatas 4.24ss o apóstolo chama a aliança cujo caráter é derivado do Monte Sinai, de aliança que gera filhos da escravidão, como Hagar, ele está apresentado uma interpretação adequada dessa aliança? Também, quando em Gálatas 3.12 e em Romanos 10.5 ele contrasta a palavra mosaica “aquele [o homem] que observar os seus preceitos, por eles viverá” (cf. Dt 9.4; 30.12ss; Lv 18.5) com a (justificação pela) fé, ele não está deixando de ver o fato amplamente conhecido de que no contexto no qual foi falada, a palavra de Moisés não tem um significado indireto negativo, mas real e positivo?

Em resumo, o significado histórico-redentor que Paulo atribui á lei pode ser visto como estando em harmonia com a fundação sobre a qual a lei foi dada no Antigo Testamento (Êx 20.2) e sobre a qual seu preceito foi criado para funcionar, como fica aparente ao longo de toda a revelação de Deus no Antigo Testamento?


Então, a lei que foi dada para a vida torna-se morte, então Cristo, a fim de poder dar á lei o seu devido lugar na vida dos seus (Rm 8.3; Gl 5.14; Rm 13.8-10; 1Co 7.19) deve, primeiro, tornar-se o fim da lei para a justiça de todo o que crê (Rm 10.4; Ef 2.15) e aqueles que pertencem a Deus e vivem para ele devem, em primeiro lugar, morrer para a lei em Cristo e por meio de seu corpo (na cruz) (Rm 7.4-6; Gl 2.18).

Ao levar em consideração os verdadeiros e mais profundos temas dos pronunciamentos de Paulo acerca da lei e da revelação de Deus no Antigo Testamento, não será possível afirmar que existe, aqui, uma contradição, mas sim, que há profunda harmonia; também poder-se-á compreender que Paulo sabe que está sendo coerente com a lei e com os profetas quando, em suas antítese para com o judaísmo, chega á importante formulação positiva do evangelho: a revelação da justificação de Deus pela fé sem as obras da lei (Rm 1.17; 3.21).


A REVELAÇÃO DA JUSTIÇA DE DEUS

No que se refere á terminologia, a expressão “revelação da justiça de Deus” como um todo é derivada do judaísmo, visto que aqui também o conceito de “justo” ou “justiça” é entendido como estando ligado de forma muito próxima ao pronunciamento judicial do julgamento divino.

É típico desse contexto judaico que, tão logo o conceito de “justificar” chegue ás mãos dos intérpretes gregos, seu sentido legal não seja mais percebido e que consigam relacionar a ele apenas um significado ético.

Materialmente, porém, existe uma antítese absoluta entre o significado da doutrina da justificação para Paulo e para sinagoga. Esse fato ganha evidência justamente nessa revelação da justiça de Deus. Enquanto no judaísmo era um assunto incontroverso que essa justiça, como fator crucial e decisivo na declaração judicial de Deus, não deveria ser referida de nenhuma outra forma a não ser com sentido escatológico futuro, Paulo proclama essa justiça como uma realidade presente já concretizada em Cristo.

Assim como é verdade sobre toda a revelação do mistério de que este tem Cristo como seu conteúdo, o mesmo também se aplica á justiça de Deus, uma vez que a base para a absolvisão no julgamento divino encontra-se em Cristo. Além disso, assim como todo o evangelho Paulino tem como centro a morte e ressurreição de Cristo, o mesmo acontece com o evangelho da justificação pela fé.

O significado desse testemunho abundante é inconfundível: na morte de Cristo, Deus assentou-se em julgamento, julgou o pecado e, desse modo, levou seu julgamento escatológico a ser revelado no tempo presente. Contudo, para aqueles que estão em Cristo, ele tornou-se, portanto, justiça e o conteúdo do evangelho da morte e ressurreição de Cristo pode ser definido como a revelação da justiça de Deus para todo o que crê.

Não menos distintivo que o caráter escatológico presente da justiça de Deus proclamada por Paulo e sua revelação em Cristo é, além disso, o fato de ela ser colocada numa relação muito próxima com a fé: “visto que a justiça de Deus se revela no evangelho, de fé em fé” (Rm 1.17).

A “lei da fé encontra-se em contraste com a lei das obras, pois representa o princípio, a ordem, em virtude da qual toda afirmação e jactância humana é excluída (Rm 3.27).

Por fim, a imputação da fé para justiça também não pode ter por base e origem a própria fé, mas somente a graça que é aceita pela fé, isto é (quando se trata, como aqui, de uma questão de absolvição do julgamento de Deus), Cristo que se fez justiça para os seus.

Assim, a doutrina de Paulo da justificação com suas várias facetas, a histórica-redentora, a cristológica, a legal, a atributiva, é um todo impressivo e cuidadosamente integrado. A justiça de Deus como dádiva redentora escatológica, como condição e acesso á paz com Deus e á vida eterna, foi revelada. Ela é revelada no grandioso acontecimento redentor da morte e ressurreição de Cristo, no qual Deus, como Juiz, manifestou sua justiça tanto julgando como absolvendo. Como dádiva redentora de Deus, é concedida aqueles que estão em Cristo pela fé.

Para eles consiste, portanto, de atribuição pela graça, como dádiva gratuita e não uma consideração das próprias obras do homem como méritos. Nesse sentido, pode-se dizer que a fé é imputada para justiça, a saber, como meio, tendo por base a obediência e o ato justo de se chegar á justificação para a vida e á paz com Deus por meio de nosso Senhor Jesus Cristo (Rm 5.1,18,19).


RECONCILIAÇÃO

O que Paulo quer dizer com reconciliação quando fala da restauração do relacionamento entre Deus e os homens (o mundo dos homens), pode ser mais bem entendido partindo da justificação, da qual, como vimos, o termo aparece como seu paralelo. Nessa reconciliação trata-se, antes de tudo, da abolição do relacionamento de culpa do homem diante de Deus, do seu pecado lhe ser imputado (2Co.5.19).

Nesse sentido, a reconciliação é, acima de tudo, uma dádiva que o homem “recebe” pela graça (Rm 5.11), sendo que a base para isso, como também para a justificação, encontra-se em Cristo, em sua morte (Rm 5.10), em sua cruz (Ef 2.16), no corpo de sua carne por meio da morte (Cl 1.22). Paulo nem chega perto de sugerir que a reconciliação consiste apenas na remoção da inimizade do homem para com Deus.

Justamente como um ato de Deus na morte de Cristo, ela antecede todo o Umstimmung humano, ocorreu sem nós e por nós “quando inimigos” (Rm 5.10), consiste acima de tudo em efetuar a paz como fruto da justificação (Rm 5.1) e, assim, prepara o caminho para que o homem receba sua parte da nova criação, das novas coisas, da paz, bem como das condições absolutamente abrangentes de salvação.


A NOVA VIDA

A justiça de Deus que foi revelada em Cristo é uma justiça para a vida (ver Rm 5.18), a reconciliação obtém a paz na renovação do mundo e do homem, a adoção de filhos torna-se manifesta na operação do Espirito no coração dos crentes, etc.

Quando Cristo foi crucificado, os seus foram retirados do mundo como poder que exercia domínio e fascínio sobre eles, “pela” (cruz) encontra-se no lugar de “com” ou ”em” (Cristo); o conceito é essencialmente o mesmo, a idéia comprovada é, de certo modo, menos proeminente; no meio encontra-se a cruz, que certa ocasião tirou a Igreja do mundo e pela qual o mundo tornou-se sem valor para a Igreja e, de fato veio a ser totalmente repreensível (cf. Fp 3.8).

Todas essas expressões; morreu (crucificado) para o pecado, a lei, o mundo, denotam aquilo que, fundamentalmente é uma mesma realidade. Estes são os poderes da velha era, e é do controle desse contexto antigo e abrangente de vida que a Igreja foi libertada na morte de Cristo. Algumas vezes, Paulo também fala dessa realidade com um sentido absoluto, como por exemplo, em Colossenses 3.3, quando diz á Igreja: “porque morrestes...”. Aqui, mais uma vez, como fica aparente pelo contexto todo de Colossenses 3.1-4, ele refere-se á morte com Cristo, por meio da qual aquilo que está na terra não deve mais prender sua atenção, mas sim, aquilo que está no céu. Essas coisas “que são aqui da terra” não consistem no que é terreno e temporal em geral, mas naquilo que prende o homem e o mantém cativo a elas (cf. v.5). O uso da expressão “porque morrestes” não é, portanto, um apelo á sua conversão ou á sua experiência ética ou mística, mas sim ao fato de pertencerem a Cristo quando ele morreu. Eles escaparam da armadilha e do poder das coisas “que são aqui da terra”.

O outro lado de tudo isso é que, assim como a Igreja morreu, de uma vez, com Cristo, ela também foi ressuscitada com ele. Com base em tudo o que foi visto anteriormente, podemos concluir que a nova vida dos crentes não é uma questão que pode ser conhecida ou abordada a partir do caráter interior da vida espiritual, mas somente a partir daquilo que ocorreu na morte e ressurreição de Cristo. A vida dos crentes é Cristo. Visto que foram incluídos em Cristo, têm uma participação na

vida que foi trazida á luz por meio dele. Para eles, o batismo como incorporação em Cristo é, portanto, a linha de demarcação visível entre o velho e o novo, e a fé no evangelho significa uma nova maneira de verem a si mesmos como estando mortos para o pecado e vivos para Deus.

Para uma compreensão correta da obra renovadora do Espirito são importantes, ainda, os termos antropológicos com os quais essa renovação é definida. Morrer com Cristo também significa que o velho homem foi crucificado com ele, e estar no Espirito, também, envolve revestir-se do novo homem ou “homem espiritual” (1Co 2.14ss).

Em nosso estudo das estruturas fundamentais da pregação de Paulo já pudemos determinar que a expressão: a morte do velho homem e a ressurreição do novo homem tem um significado supra-individual e que, em Paulo, não é empregada no sentido de “dois segmentos” de uma conversão pessoal. Nosso velho homem foi crucificado de uma vez com Cristo no Gólgota. Também a voz ativa, “vos despistes” do velho homem e “vos revestistes” do novo homem (Cl 3.9,10, Ef 4.24) refere-se, acima de tudo ao batismo como a despedida do velho modo de existência e o tornar-se incorporado ao novo ser da Igreja, que Cristo criou em si mesmo como “um novo homem” (Ef 2.15). Com esse “velho e novo homem”, portanto, o ponto de vista corporativo assume o primeiro plano. Por esse motivo, a Igreja, além de ser chamada de “novo homem”, pode ser referida como aquela que alcançou a “perfeita varonilidade” (aner teleios; Ef 4.13) e como “um em Cristo Jesus”. (Gl 3.28).

Essa idéia, extremamente essencial e importante que, sem dúvida, está ligada ao fato de o próprio Cristo como “segundo homem” ser colocado em contraste com o “primeiro homem” (1Co 15.21ss), continua sendo normativa e diretiva para a percepção de Paulo sobre a nova vida. O significado abrangente da fé como modo de existência do novo homem nos dá ocasião para entrarmos em mais detalhes sobre a natureza da fé.

De modo geral, em Paulo, como também em todo o Novo Testamento, a fé é o conceito central usado para denotar o correlativo humano da realidade escatológica redentora revelada em Cristo. Nesse sentido, a fé em si tornou-se um conceito histórico-redentor, como é dito particularmente na expressão típica de Gálatas 3.23. Pelo mesmo motivo, os conceitos de “fé” e “evangelho” definem-se reciprocamente. Porquanto, em dado momento, o evangelho pode ser chamado de “palavra da fé”.
(Rm 10.8) e, em outro, a fé pode ser tipificada como “fé evangélica” (Fp 1.27) e ainda mais adiante como “pregação da fé”, isto é, o ouvir o evangelho e nele crer (Gl 3.2-5).

Esse envolvimento fundamental da fé com o evangelho determina a natureza da fé de diversas maneiras. Assim, pode-se partir do conteúdo do evangelho como mensagem de redenção e, então, tipificar a fé antes de tudo como a entrega e confiança pela fé, especialmente em contraste com a confiança nas obras da lei. Pode-se também, mais formalmente, tomar como ponto de partida o evangelho como mensagem de redenção, na qual a fé assume o primeiro plano como a obediência na fé. Os dois pontos de vista estão, obviamente, relacionados de maneira muito próxima e são igualmente característicos do conceito de Paulo sobre fé.

Em tudo isso fica aparente com grande clareza quão grande é o poder, a certeza e a vitória que Paulo confere a essa nova vida como vida pela fé e na esperança; por outro lado, ambas representam nada menos do que a revelação provisória da nova vida e do novo homem e é impressionante como o apóstolo coloca a ênfase alternadamente em uma e depois na outra. Desse modo, entra no conceito de fé a forte tensão e emoção que são tão características da maneira como Paulo, com freqüência, nas passagens mais pessoais de suas epístolas, expressa sua própria experiência de fé. Esse caráter provisório assume o primeiro plano, particularmente, quando o crer é colocado em contraste com o “ver”:

... Visto que andamos por fé, e não pelo que vemos (2Co 5.7).
.... Porque, em parte conhecemos, e em parte profetizamos (1Co 13.9).
... Porque, agora, vemos como em espelho, obscuramente... Agora conheço em parte (1Co 13.12).


A NOVA OBEDIÊNCIA

No que se refere á relação existente entre essas duas formas diferentes de expressão, fica imediatamente claro que o imperativo baseia-se no indicativo e que essa ordem não pode ser invertida. Porquanto, em cada caso o imperativo vem depois do indicativo por meio de uma conclusão (com “assim”, “pois”, Rm 6.12ss; 12.1; Cl 3.5, et al). Em cada caso, o ato de seguir o chamado da nova vida é apresentado como objeto dos pronunciamentos redentores positivos (“para”, “para que”, etc.; ver Rm 7.4; 2Co 5.15, et al). A relação pretendida aqui certamente encontra sua expressão mais clara em Filipenses 2.12 e13: “desenvolvei a vossa salvação com temor e tremor; porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar segundo a sua vontade”.

Essa relação entre o indicativo e o imperativo é determinada pela situação histórico-redentora presente. O indicativo representa o “já”, bem como o “ainda não”. O imperativo também se volta, tanto para um quanto para o outro. Com base no “já”, pode, num certo sentido, pedir todas as coisas, ser pleno em seu caráter, falar não apenas dos pequenos inícios, mas da perfeição em Cristo. Ao mesmo tempo, baseia-se no caráter provisório do “ainda não”. Seu conteúdo, portanto, não é apenas positivo, mas também negativo. A parênese também deve proibir, advertir e, até mesmo, ameaçar (Gl 6.7ss). Ao mesmo tempo, existe no “ainda não” a necessidade de crescer, de ir adiante no caminho que foi aberto pelo “já”. Todo o caráter e conteúdo da parênese paulina e da nova obediência está contido nesses diferentes pontos de vista.

Por mais que seja possível dizer que na parênese de Paulo o ponto de vista antropológico coincide com o teológico e encontra-se incluído nele, fica perfeitamente claro, por outro lado, que o primeiro é subordinado ao segundo e surge dele, e que essa ordem não pode ser invertida. A liberdade do homem é subserviente a Deus e sem essa liberdade de servidão não há lugar para a parênese paulina. Essa servidão a Deus também não é tratada apenas á medida que é necessária para dar ao homem liberdade, alegria e paz; pelo contrário, “para a glória de Deus” são motivo e o objetivo final dessa obediência, bem como de todas as coisas (cf. 1Co 10.31; Cl 3.17).

Podemos concluir que o ponto de vista teocêntrico constitui o grande ponto de partida da parênese paulina. O conteúdo tanto das ordens separadas como das idéias gerais nas quais, em seu conjunto, a parênese é definida, deve ser abordado a partir desse ponto de vista.

Para uma percepção do caráter teocêntrico dessa nova obediência é igualmente importante o conceito central, e repetido com freqüência, de santificação. Em Romanos 6.12ss ele também é usado sempre e de novo para denotar o objetivo e o fruto da nova obediência.

Pelo menos uma coisa é indiscutível: por mais que o apóstolo fale por meio de indicativos positivos sobre ser libertado do poder do pecado e da morte, isso não significa que os crentes deixaram, portanto, o pecado para trás como terreno já conquistado. Se fosse esse o caso, não seria possível entender a constante admoestação, renovada continuamente. Sempre e de novo, o apóstolo descreve a vida dos crentes do ponto de vista da batalha com base na vitória e da conquista da vitória com base na batalha.

Será preciso que consideremos, sob o mesmo ponto de vista histórico-redentor, os pronunciamentos que falam da continuidade das concupiscências da carne nos crentes. Aqui, são de grande importância as palavras de Gálatas 5.17: “Porque a carne milita contra o Espirito, e o Espirito contra a carne, porque são opostos entre si; para que não façais o que porventura seja do vosso querer”.

Podemos dizer, em resumo, que o ponto de vista predominante a partir do qual Paulo considera a vida cristã não é a tentação da carne que ainda existe, mas o poder do Espirito conquistando todo o pecado. A idéia de que o crente deve permanecer firme num pequeno começo, certamente não está em concordância com seus pronunciamentos indicativos e imperativos sobre a perfeição. Antes, por meio desses pronunciamentos ele aponta para o futuro e, em momento algum, parte da idéia de que a igreja já alcançou um estado de ausência de pecado ou pode se acomodar.

Ele fala de uma posse non peccare e não de um non peccare e, muito menos ainda, de um non posse peccare como o retrato da vida cristã. É a fé no poder e na fidelidade de Deus (1 Ts 5.24) e não o resultado moral alcançado pela igreja, que faz com que o apóstolo coloque diante da igreja o mandamento e objetivo final de apresentar-se irrepreensível e imaculada em meio ás tentações e imperfeições do presente.

De um modo geral, o termo “consciência” para Paulo quer dizer “conhecer a si mesmo”, no sentido de um autojulgamento moral. É o caso, por exemplo, de Romanos 2.15 onde é dito pela primeira vez dos gentios como tendo “a norma da lei [ou seja, o preceito]. Gravada no seu coração, testemunhando-lhes também a consciência, e os seus pensamentos mutuamente acusando-se ou defendendo-se”.

Essa consciência é uma “testemunha” muito influente no homem pois o leva a compreender que o preceito ao qual está comprometido é um agente transcendente. Assim, Paulo diz em Romanos 13.5 que devemos nos sujeitar ás autoridades governantes “por dever de consciência”, tendo por motivação, conforme fica aparente no contexto geral, o fato de que as autoridades representam uma ordenança divina. Como resultado, a consciência é aproximadamente a percepção dentro do homem de que em sua atividade moral ele está comprometido com um padrão divino de julgamento que está acima dele, pelo qual se deve medir a si mesmo.

Fica evidente também a partir da parênese em Romanos 14, que trata de um problema semelhante, o quanto esse julgamento de consciência do crente está ligado ao seu novo modo de existência como cristão. Aqui “o fraco” é chamado claramente de “débil na fé” (v.1; cf.v.15). Nesse contexto o apóstolo também diz que “cada um deve ter sua própria opinião bem definida em sua própria mente (nous)”. O que é denotado em 1 Coríntios 8 e 10 com termo “consciência”, é chamado aqui de “fé” e “mente” (nous).

Assim, ninguém deve pôr tropeço no caminho de seu irmão (v.13), mesmo que aquilo que ele seria incitado a fazer não seja em si errado (v.14,15). Porquanto mesmo o que é limpo é errado para aquele que “comer com escândalo” (v.20). As

Palavras: “com escândalo”, portanto, são o mesmo que dizer “em má consciência”, com a percepção de “não ser inculpável diante de Deus”. Na conclusão de Romanos 14 o termo “fé” é empregado novamente para esse conhecimento de que se é livre (v.22).

O conteúdo da nova obediência nas epístolas de Paulo também encontra sua expressão mais central e fundamental no amor. Em nenhum lugar fica mais aparente do que aqui o quanto Paulo não é apenas o proclamador da morte e ressurreição de Cristo, mas também aquele que dá continuidade á própria pregação de Jesus.

Essa importância central do amor na pregação de Paulo sobre a nova vida pode ser mostrada de várias maneiras. Assim como a fé pode ser chamada de modo de existência da nova vida.

O mesmo é válido para o amor. A fé atua pelo amor (Gl. 5.6). Estar “radicado em Cristo” também pode ser descrito como estar “arraigado em amor” (cf. Cl 2.7 e Ef 3.17). “Ser nova criatura” também pode ser expresso como “fé que atua pelo amor” (cf. Gl 6.15 e 5.6). O amor é mencionado junto com a fé e a esperança como o verdadeiro cerne e conteúdo da vida cristã (1 Co 13.13; 1Ts 1.3; Cl 1.4; Gl 5.5ss; cf.1Tm 6.11; 2Tt 2.2). O amor é o primeiro fruto do Espirito (Gl 5.22; cf. Rm 15.30; Cl 1.8). O amor, portanto, explica o que significa estar em Cristo, estar no Espirito, estar na fé. Nele realiza-se a liberdade do pecado, para a qual os crentes foram chamados em Cristo (Gl 5.13); nele, o preceito da lei é cumprido, o que se tornou possível pelo Espirito (Rm 13.10; cf. Rm 8.4); ele é o conteúdo da lei de Cristo (Gl 6.2). Em resumo, a nova vida realiza-se no amor e nele, ela é a vida de recriação, o modo escatológico de existência. O padrão dos crentes no tempo de redenção que surgiu com Cristo (Rm 13.10ss; cf. Gl 6.10).

Em 1 Coríntios 12 ele deriva seu argumento da unidade do corpo; assim como os membros, cada um por sua parte e em seu devido lugar formam, em conjunto, um corpo, assim também os crentes com seus vários dons e talentos formam a unidade do corpo de Cristo; eles também devem ter consciência dessa comunhão mútua e agir de acordo com ela. Isso não diminui sua individualidade e cada um deles pode

almejar os melhores dons (v.31). Contudo, ao chegar nesse ponto de sua admoestação, ele aponta para além desses dons e mostra um caminho que é ainda mais excelente; isto é, o caminho do amor. (1 Co 13).

Comparado com esse amor, nem o mais excelente dos dons tem qualquer valor, nem o falar em línguas, nem o conhecimento dos mistérios ou gnosis, nem a fé para fazer milagres ou para entregar todos os bens e a si mesmo. Sem amor, mesmo aquele que possui todos esses dons teria de dizer a respeito de si mesmo:

.... Sou como o bronze que soa ou como cimbalo que retine.
.... Nada sou.
.... Nada disso me aproveita.

Nesse contexto, ainda é preciso dedicar atenção ao relacionamento entre os crentes e aqueles que são “de fora”. Ao discutirmos o requisito do amor, já vimos que esse requisito estende-se para os incrédulos sendo que, ao mesmo tempo a linha de demarcação entre crentes e incrédulos não foi, com isso, eliminada. Essa linha divisória aparece com grande ênfase nas advertências contra aliar-se a incrédulos e pecadores (2 Co 6.14; Ef 5.7ss). Isso não quer dizer que os crentes em geral não podem associar-se de qualquer forma com os incrédulos; pois então de acordo com as palavras do próprio Paulo, seria preciso sair do mundo (1 Co 5.10). Contudo, os crentes não devem ter qualquer comunhão com suas obras das trevas (Ef 5.11) e nem, como é dito em 2 Coríntios 6.14, por meio de uma ilustração, colocar-se em jugo desigual com eles.

Parte-se do pressuposto de que crentes e incrédulos têm um jugo diferente. Essa ilustração também é tão marcante pois, no judaísmo, “jugo” é a expressão simbólica de obrigações morais e religiosas. Por causa dessa abordagem fundamentalmente distinta da vida por parte dos crentes e dos incrédulos e dessa regra de vida diferente não podem, juntos, formar uma parelha. A idéia, portanto, não é apenas de que os crentes não devem permitir-se, repudiar seu próprio “jugo”, ser colocados sob um único “jugo” com descrentes, mas também, de que ao manter seu próprio “jugo” não devem juntar-se a eles. Nesse contexto, ao citar um pronunciamento profético, Paulo também fala de “retirar-se do meio deles” e “separar-se deles”.

Os vários aspectos da liberdade cristã e da vida do cristão no mundo encontram-se ligados de maneira singular nos pronunciamentos de Paulo sobre o casamento.

Aqui, mais uma vez, é fundamental o tema da criação e instituição do casamento por Deus e da liberdade de aceitar o casamento como tal em Cristo. O apóstolo fala da instituição do casamento por Deus e da regulamentação do casamento dada com essa instituição, por exemplo, em 1 Coríntios 6.16 e Efésios 5.31, bem como em 1 Timóteo 4.4. Ele volta-se para essa instituição quando, em mais de uma passagem, descreve o relacionamento entre marido e esposa e atribui a primazia do casamento ao marido (1 Co 11.3,7-9; 1 Tm 2.11ss; cf. 1 Co 14.34; Ef 5.22; Cl 3.18; Tt 2.5).

Então, ele relaciona esse tema da criação e da ordenança do casamento nela envolvida de maneira mais próxima ao tema da liberdade cristã e das diretivas para o casamento que nela se encontram. Isso corre de maneira bastante deliberada e explicita nos pronunciamentos contra o asceticismo já citados acima, de 1 Timóteo 4.4,5, onde é dito sobre o casamento que tudo o que Deus criou é bom e não deve ser rejeitado se é recebido com ações de graça, pois é santificado pela palavra de Deus e pela oração.

Em primeiro lugar, não há fundamento para a opinião de que, com bases ascéticas-dualistas. Paulo considerava a relação sexual em si pecaminosa, ou que teria julgado o casamento com base em motivos ascético-dualistas. O caso é o oposto. Paulo valoriza o casamento como uma instituição de Deus, protegida pelo mandamento expresso de Cristo, a ser aceita e experimentada na liberdade cristã. Mesmo em 1 Coríntios 7, o capítulo do qual se lança mão para uma opinião contrária, a nosso ver não há motivos ascético-dualistas a serem descobertos com referência ao casamento.

Por fim, é particularmente importante o que Paulo escreve sobre a atitude dos cristãos para com as autoridades civis. Com relação a isso, há três passagens a serem discutidas: Romanos 13.1-7; Timóteo 2.1-4; Tt 3.1. Destas, a mais importante certamente é Romanos 13.1ss.


A IGREJA COMO POVO DE DEUS

A igreja também faz parte do conteúdo central da pregação de Paulo. Ela foi incluída continuamente em tudo o que foi dito sobre a obra redentora de Deus em Jesus Cristo. Do ponto de vista histórico-redentor, a Igreja possui um lugar determinado nessa obra. Ela não aparece em primeiro lugar como um ajuntamento de crentes individuais que passaram a participar do Dom de Cristo e do Espirito Santo. Na verdade, tem um significado a priori, isto é, de povo que Deus colocou ao seu lado em sua atividade salvadora e que ele pretende usar como exemplo de sua graça e redenção. Consequentemente, tudo o que foi dito anteriormente sobre a salvação concedida em Cristo tem referência especial á Igreja e ao crente como individuo, pois ele pertence á Igreja. Isso fica evidente, com freqüência, quando tratamos das várias facetas da salvação.

A importância central e integral que Paulo atribui á Igreja, em todas as proclamações, aparece, especialmente, nos dois principais pontos de vista a partir dos quais ele a considera: em primeiro lugar, a Igreja é a continuação e o cumprimento do povo histórico de Deus que, em Abraão, Deus escolheu para si dentre todos os povos e com o qual ele se comprometeu por meio da aliança e das promessas. Quanto a isso, Paulo associa-se á visão geral da Igreja que pode ser encontrada no Novo Testamento como um todo, apesar de, em suas epístolas, o apóstolo apresentar suas próprias elaborações minuciosas sobre o assunto. Em segundo lugar, ele apresenta sua própria expressão da verdadeira natureza e caráter da Igreja, quando fala da mesma, como corpo de Cristo.

Ambas as formas de ver a Igreja estão indissoluvelmente ligadas uma á outra e, juntas constituem uma unidade. No primeiro ponto de vista, predomina o aspecto histórico-redentor da Igreja e no segundo, o cristológico. Em ambos, porém, a salvação concedida em Cristo possui um caráter corporativo, e é dada e recebida somente na comunhão dos que foram escolhidos e chamados por Deus para si e para o corpo único de Cristo. É nossa intenção, agora, examinar mais de perto, sob esses dois aspectos principais, os pronunciamentos de Paulo sobre a Igreja em sua diversidade e unidade. Tendo em vista o volume de material, iremos distribuí-lo ao


longo de vários capítulos e dedicar o primeiro deles exclusivamente á discussão da Igreja como povo histórico-redentor de Deus.

O significado da Igreja que em várias ocasiões ficou claro naquilo que foi visto anteriormente, como continuação de Israel, como povo eleito, chamado e santo de Deus, deve agora ser definido em mais detalhes, de acordo com seu conteúdo e essência. Já vimos na análise dessas diferentes designações que essa “continuação” não é uma questão simples. Por um lado, num sentido positivo, ela pressupõe que a Igreja, é nascida de Israel; por outro lado, a Igreja substitui Israel como povo histórico de Deus. Isso significa uma nova definição de povo de Deus e também um novo conceito de Israel. A questão é como essa transição histórica do Antigo Testamento que Deus escolheu para si e á qual deu suas promessas e, por outro lado, em relação a Israel incrédula que rejeitou a Cristo e, assim, alienou-se do cumprimento das promessas divinas a Abraão e seus descendentes.

Depois de tudo o que foi dito nas seções anteriores sobre a Igreja cristã como continuação do povo de Deus, sobre a nova aliança e a natureza da eleição divina, pode parecer que não existe mais nenhum “problema” com respeito a Israel histórica: somente na medida em que ela crê em Cristo é que pode apropriar-se das promessas concedidas a Abraão e sua descendência. Na medida em que rejeita a Cristo e deposita sua confiança no fato de possuir a lei, a circuncisão e sua própria justiça, não pode mais afirmar seu direito ao nome e ao privilégio de Israel no sentido histórico-redentor. Por isso, a igreja, como povo da nova aliança, tomou o lugar de Israel e Israel, como nação, não passa de uma concha vazia, da qual foi removida a pérola e que perdeu sua função na história da redenção.


A IGREJA COMO CORPO DE CRISTO

A descrição mais típica que Paulo faz da Igreja é como corpo de Cristo. Apesar do fato de que a idéia que está por trás dessa designação aparece em outras partes do Novo Testamento como por exemplo a imagem da videira e dos ramos em João 15, ainda assim, a qualificação “corpo de Cristo” é tipicamente paulina. Em geral, ela

explica em mais detalhes o significado da Igreja como povo de Deus. Descreve o modo cristológico de existência da Igreja como povo de Deus; fala do vinculo especial com Cristo que ela possui como povo de Deus e nova Israel.

Assim, por mais importantes que sejam as diferenças dentro desse ponto de vista figurativo do “corpo de Cristo”, particularmente entre os intérpretes protestantes e católicos, não se pode dizer que estas remetem a uma interpretação fundamentalmente diferente da terminologia, isto é, da palavra “corpo”. Porquanto ambas partem do significado coletivo do corpo como designação para o conjunto orgânico dos crentes em sua união com Cristo. A diferença encontra-se na maneira como a natureza dessa união é compreendida.

A questão central, portanto, é qual a intenção dessa expressão “corpo de Cristo”. Concentramo-nos, em primeiro lugar, nas informações das “cartas principais”, não a fim de introduzir uma divisão entre estas e as cartas da prisão, a priori, um desenvolvimento nas idéias de Paulo, mas sim porque a representação em Efésios e Colossenses é complicada pelo fato de que, nessas epístolas, não se faz, menção apenas ao corpo de Cristo, mas também a Cristo como Cabeça do corpo.

Nessa relação com a Igreja, porém, a comunhão continua, no sentido pneumático, também está ligada a essa posição de cabeça. Aquele que, como cabeça, é o Salvador do corpo, também é o que purifica a Igreja pelo batismo a fim de apresentá-la gloriosa para ele mesmo. Assim como o marido, como cabeça da mulher, a ama, alimenta e dela cuida, também Cristo o faz (Ef 5.25ss). Aqui, Paulo pode até mesmo fazer referência ao mistério dos dois serem uma só carne. Como o cabeça, Cristo deseja unir-se pelo seu Espírito á Igreja e nela habitar, pois ela veio dele, sendo uma só nele e com ele.

Ao examinar as estruturas fundamentais da pregação de Paulo tomamos conhecimento da importância central que Cristo tem, não apenas com respeito á igreja, mas também em relação a todas as coisas. Tanto em virtude da criação, como da restauração nele da coerência perdida de todas as coisas, ele forma o grande ponto de integração entre tudo o que está nos céus e na terra. Essas idéias são expressas especialmente nas epístolas de Efésios e Colossenses (cf. Ef 1,10; Cl

1.16;17); no caso da Epístola aos Colossenses, que talvez venha primeiro em termos de ordem cronológica, essas idéias são apresentadas em oposição incansável á heresia que, aparentemente, levou a Igreja a viver num medo servil dos poderes espirituais ao seu redor (cf. Cl 2.18ss).

O que ainda requer nossa atenção especifica neste capítulo é a ligação que Paulo faz, justamente nessas duas epístolas, entre a importância de Cristo como cabeça de “todas as coisas” e sua posição como o cabeça da Igreja.

Se agora considerarmos de que maneira a Igreja compartilha da glória de Cristo, seu cabeça, devemos ter uma visão ainda mais aproximada dessa glória em si. Em primeiro lugar, sua superioridade é em relação a todo governo, autoridade, poder e domínio (Ef 1.21; cf, Cl 1.16; 2.10), termos que se referem aos poderes angelicais, tanto em sua sujeição quanto em sua rebelião contra Deus. Essa superioridade, que foi conferida a Cristo por Deus em sua exaltação (Ef 1.20), está intimamente ligada ao significado de "“todas as coisas"” que foram feitas novas já na criação do mundo (Cl 1.15ss) e, de acordo com o beneplácito divino, com respeito á plenitude do tempo (Ef 1.9,10).

Tudo isso tem suas raízes mais profundas no fato de que “aprouve a Deus que, nele, residisse toda a plenitude” (Cl 1.19) ou, como é dito em Colossenses 2.9; “nele habita, corporalmente, toda a plenitude da Divindade”. Em decorrência disso, Cristo é o cabeça de todas as coisas (Ef 1.22), de todos os principados e potestades (Cl 2.10) e, em virtude dessa glória conferida a ele, “a tudo enche em todas as coisas” (Ef 1.23,4.10).
O BATISMO E A CEIA DO SENHOR

Essa é a área que deve ser explorada de maneira um pouco mais profunda e mais deliberada no que se refere ao significado do batismo e da Ceia do Senhor como meio de salvação. Ao fazê-lo, também podemos empregar o que já foi descoberto e procuraremos, o máximo possível, evitar repetições. Ainda assim, não podemos nos restringir ao que já foi tratado, pois o significado do batismo e da Ceia do Senhor

apareceu, então, apenas de forma indireta e incompleta. Este é particularmente o caso com relação ao batismo, pois nas epístolas de Paulo é atribuída a ele uma variedade maior de sentidos do que ficou aparente nos capítulos anteriores. De mais a mais, além das passagens em que Paulo menciona explicitamente o batismo, há outras em que isso não acontece, mas nas quais, ainda assim, têm-se bons motivos para investigar se o apóstolo não tem a intenção de, implicitamente, referir-se ao batismo.

De certo modo, a situação é mais simples com respeito à Ceia do Senhor, pois ás duas passagens que podem ser citadas quanto a ela restringem-se, basicamente, ás duas pericopes conhecidas de 1 Coríntios 10 e 11. Portanto, do ponto de vista metodológico, uma discussão sobre a Ceia do Senhor apresenta muito menos dificuldades. Por esse motivo, procuraremos em primeiro lugar formar uma imagem sumária dos pronunciamentos que se referem ao batismo a fim de, depois disso e tendo como base uma análise mais detalhada de 1 Coríntios 10 e 11, tratar separadamente do significado da Ceia do Senhor.

Paulo escreve sobre a Ceia do Senhor em duas passagens próximas uma da outra, isto é, em 1 Coríntios 10.14-22 e 1 Coríntios 11.17-34. Ambas as pericopes têm um significado parenético e advertem sobre os abusos em Corinto. Em 1 Coríntios 10, a Ceia é apresentada em relação á liberdade que alguns se permitiam de continuar a participar de refeições sacrificiais pagãs. Paulo declara que isso é irreconciliável com a Ceia do Senhor e ao fazê-lo, apresenta uma explicação mais completa do que vem a ser a Ceia. Em 1 Coríntios 11, a ocasião é ainda mais direta: a Ceia era celebrada com uma vergonhosa falta de comunhão cristã.

Cada um começava a tomar sua ceia antecipadamente (v.21), isto é, a comer do alimento que havia trazido, de modo que os ricos se banqueteavam com aquilo que tinham consigo e aos menos abastados restava apenas ficar olhando. Não é determinante se essa falta de solidariedade estava ligada a uma concepção sacramental, de acordo com a qual, tudo o que importava na Ceia era o comer e beber dos elementos e não o compartilhar da refeição. Paulo diz que esses abusos vergonhosos são incompatíveis com a Ceia do Senhor e pergunta se os coríntios não têm respeito pela igreja. Em seguida, ele contrasta o que ocorria na congregação de Corinto com a Ceia, como esta era pretendida e havia sido estabelecida pelo próprio Senhor, como fica aparente pelas palavras de instituição.

Em toda a doutrina paulina (e do Novo Testamento) da Ceia do Senhor, a relação geral entre a Ceia e a Igreja não é algo incomum, mas sim, uma relação óbvia. Os abusos que cercavam a Ceia em Corinto são, portanto, colocados não apenas em termos de tornarem o crente “réu do corpo e do sangue do Senhor” (1 Co 11.27), mas também de “menosprezar a Igreja” (v. 22). Além disso, o cálice é chamado de “nova aliança no meu sangue”. Assim como na aliança feita no Sinai o derramamento de sangue foi de significado fundamental (Êx 24.8), também o novo relacionamento entre Deus e o seu povo, prometido em profecia, baseia-se no sacrifício de Cristo no qual a Igreja recebe uma parte na Ceia. Desse modo, na Ceia, as bases da Igreja são expostas.

A Ceia não é um assunto pessoal entre o crente individual e Cristo. É a refeição da aliança, a refeição congregacional por excelência. Aponta para o sacrifício realizado por Cristo, para a reconciliação que ocorreu em seu sangue, como única base para essa comunhão entre Deus e seu povo e para a unidade da Igreja. É somente no comer do corpo compreendido desse modo e no beber desse cálice que representa o poder conciliatório de seu sangue que a Igreja torna-se uma só. Nesse sentido, portanto, a Ceia é a base e o critério para a unidade da Igreja como o novo povo de Deus.

A conclusão para a Igreja é de que todos devem examinar-se a si mesmos e, assim, (isto é, depois de haverem se examinado) comer do pão e beber do cálice (1 Co 11.28); O conteúdo desse auto-exame é mais esclarecido pelo jogo de palavras no versículo 31 (cf. v. 29): “Porque, se nos julgássemos a nós mesmos, não seriamos julgados”. Trata-se aqui de um auto-exame antes de comer e beber. A intenção não é de que cada um faça uma investigação para determinar se irá ou não comer e beber, mas de que ele não o faça antes de examinar a si mesmo È um auto-exame para evitar o comer e beber “indignamente” e para remover aquilo que impede a observação da Ceia.

Em outras palavras, é um auto-exame que deve levar ao comer e beber corretamente: “Examine-se, pois, o homem a si mesmo, e assim coma...” O mesmo pode ser encontrado no versículo 31. Aqui também, o apóstolo não adverte quanto á Ceia propriamente dita, mas sobre a falta de autocrítica ao participar da Ceia. Discernir o corpo de Cristo, isto é, reconhecê-lo em seu significado santo e salvador, também significa discernir a si mesmo, isto é, passar pelo julgamento e pela critica que estão em conformidade com a santidade do corpo de Cristo. Não devemos pensar, aqui, numa avaliação própria que mesmo num grau mínimo poderia obscurecer o caráter repleto de graça daquilo que é concedido na Ceia, mas sim, numa introspecção que é digna do caráter santo e divino dessa graça.


A EDIFICAÇÃO DA IGREJA

No estudo anterior, tornou-se repetidamente aparente o quanto à pregação de Paulo, como um todo, é determinada pelo fato da absoluta importância de que, no advento e na obra de Cristo, especialmente na sua morte e ressurreição, a obra divina de redenção na História atingiu seu cumprimento e a dispensação redentora do grande futuro prometido por Deus, e predito pelos profetas, tornou-se presente: “Eis, agora, o tempo sobremodo oportuno; eis, agora, o dia da salvação” (2 Co 6.2).

Pudemos determinar como todos os assuntos centrais da proclamação da redenção em Paulo a revelação da justiça de Deus, a nova vida dos crentes, o Dom do Espirito Santo, a Igreja como o novo povo de Deus e como corpo de Cristo, devem ser entendidos á luz desse tema central de cumprimento e, assim, dentro de sua determinação fundamentalmente escatológica e histórico-redentora. Juntamente com isso, porém, pudemos observar repetidas vezes que essa promessa de redenção cumprida em Cristo e o grande dia da salvação, que surgiu com sua morte e exaltação, ainda possuem um caráter que é apenas inicial e provisório. Não significam, ainda, o fim da expectativa de redenção e ainda não tornam a esperança do Cristão supérflua.

Por esse motivo o “já” e o triunfante “mas agora” do cumprimento são sempre colocados em conjunto com o “ainda não”. A revelação da justiça de Deus garante,

de fato, a “esperança da glória de Deus” (Rm 5.2), mas não significa ainda a obtenção da glória no tempo presente. Nem a indicação redentora de haver morrido e ter ressuscitado com Cristo torna supérflua a necessidade do imperativo na luta contra o pecado. E o Espirito, por mais evidência que haja da libertação em Cristo da escravidão debaixo da lei e do pecado, ainda é apenas o penhor e as primícias da redenção perfeita. Em resumo: a certeza de que em Cristo o dia da salvação, o tempo aceitável, surgiu, não significa o fim da expectativa redentora, mas sim, faz com que esta fique mais intensa.

O dado central dessa proclamação é, obviamente, a figura do homem da iniqüidade, ou o iníquo. Paulo fala dele por meio de uma terminologia apocalíptica escatológica. Menciona-se três vezes a sua “revelação” (vs.3, 6,8), descrita em mais detalhes no versículo 6 como “revelado somente em ocasião própria” e também seu “aparecimento” (v 9). O outro lado desse fato é que ele ainda encontra-se “oculto”, isto é, ainda não materializou.

Surge, é claro, a questão de haver alguma coisa mais a se dizer sobre a origem dessa expectativa escatológica e sua representação em Paulo. Antes de tudo, é particularmente importante aqui, o claro reflexo de Daniel 11.36. Isso se aplica especialmente ás palavras “ostentando-se como se fosse o próprio Deus”, atribuídas ao homem da iniqüidade. As palavras “assentar-se no santuário de Deus” também devem ser compreendidas sob essa ótica. Apesar de não ocorrerem em outras passagens que tratam desse assunto, ao que parece, sua intenção é descrever, com outras palavras, o que é dito em Daniel sobre a profanação do santuário (cf, 11.31), passagem está que também é citada em Mateus 24.15 e Marcos 13.14. Por fim, o abandono da fé ou apostasia, a ser discutido em mais detalhes, também é um termo de Daniel 11.32.

Enquanto outros acontecimentos ligados ao grandioso futuro são colocados em discussão nas epístolas de Paulo, apenas parcial ou incidentalmente, a ressurreição dos mortos e a renovação do corpo são partes da substância central de sua proclamação do evangelho. Por certo, pode-se chamar 1 Coríntios 15, num sentido especial, de “o” capítulo da ressurreição, tanto de Cristo como dos crentes é apresentada á Igreja repetidamente em vários contextos diferentes como a grande ocorrência redentora do futuro. Ela se origina diretamente e é explicada pela realidade da ressurreição de Cristo, o centro da proclamação paulina (Rm 8.11; 1Co 6.14; 2Co 4.14). Seu próprio povo já foi incluído na ressurreição de Cristo e o batismo é a incorporação sacramental nesse acontecimento redentor (Rm 6.4ss; Cl 2..12;3.1). A verdadeira renovação de sua vida é a semelhança da ressurreição de Cristo (Rm6.5); nela, a ressurreição de Cristo já se encontra operando (Rm 6.8; 2Co4.10ss), e o fará cada vez mais (2Co3.18). Ela é o ter sido ressuscitado com Cristo, o ser permitido considerar-se vivo para Deus em Cristo (Rm 6.11), o já ter se revestido do novo homem (da ressurreição) (Cl 3.10), que tem sua consumação na ressurreição dos mortos na vinda de Cristo. E, na medida em que os crentes adquirirem mais vigorosamente a consciência de terem sido incluídos nesse acontecimento espiritual de renovação, desejarão com mais fervor ver sua plena concretização na ressurreição dos mortos (Fp 3.11ss).

Na expectativa de Paulo para o futuro, o último julgamento está intimamente ligado á vinda do Senhor e á ressurreição dos mortos. A vinda de Cristo, acompanhada da ressurreição dos mortos e da execução do julgamento ao mesmo tempo, forma a transição para a consumação de todas as coisas e para o estado eterno. A obra de Cristo é então completada e, por intermédio dele, todas as coisas retornam para Deus (cf, 1 Co 15.28; Rm 11.36; 1 Co 8.6).




Um comentário:

  1. sim concordo plenamente com esta teologia sobre as obras de paulo.

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