Aurélio Agostinho destaca-se entre os padres como Tomás de Aquino se destaca entre os Escolásticos. E como Tomás de Aquino se inspira na filosofia de Aristóteles, e será o maior vulto da filosofia metafísica cristã, Agostinho inspira-se em Platão, ou melhor, no neoplatonismo. Agostinho, pela profundidade do seu sentir e pelo seu gênio compreensivo, fundiu em si mesmo o caráter especulativo da patrística grega com o caráter prático da patrística latina, ainda que os problemas que fundamentalmente o preocupam sejam sempre os problemas práticos e morais: o mal, a liberdade, a graça, a predestinação.
Agostinho considera a filosofia praticamente, platonicamente, como solucionadora do problema da vida, ao qual só o cristianismo pode dar uma solução integral. Todo o seu interesse central está portanto, circunscrito aos problemas de Deus e da alma, visto serem os mais importantes e os mais imediatos para a solução integral do problema da vida.
Possivelmente, o mais destacado pensador cristão da Patrística e de toda a primeira fase da Idade Média foi Santo Agostinho. Sua obra reproduz uma síntese admirável da cultura clássica antiga com o legado judaico-cristão através da interpretação pauliniana. Além disso, na sua juventude, antes de sua conversão ao Cristianismo (relatada em suas Confissões), recebeu influências do neoplatonismo (Plotino), do ceticismo e do maniqueísmo, revelando-se, ao longo de sua vasta produção (acima de 200 cartas, mais de 500 sermões e 113 tratados), um profundo e eloqüente filósofo-teólogo.
A filosofia de Platão e os ensinamentos de Paulo foram decisivos para a estruturação filosófica de sua doutrina teológica. Suas principais idéias se tornaram repositório inesgotável que serviu de orientação filosófica e espiritual para todo o pensamento cristão (doutrinas da predestinação e da salvação), quer entre pensadores católicos, quer entre autores protestantes. Seus trabalhos mais conhecidos e de forte presença em todo o pensamento medieval foram: As Confissões e A Cidade de Deus.
Em suas célebres Confissões, Santo Agostinho narra a trajetória de sua infância, juventude, maturidade, formação intelectual, relações com a progenitora Mônica e fundamentalmente sua conversão e autopenitência diante das seduções, devassidões e incertezas do mundo pagão.
Em seu livro maior, A Cidade de Deus, escrito entre 412 e 427, procura defender o cristianismo da acusação feita pelos pagãos de ter sido responsável, ao abandonar a proteção dos deuses antigos, pela tomada e saque de Roma (410), feita por Alarico. Santo Agostinho argumenta que a fragilidade e a desgraça do Império Romano frente aos godos se devia muito mais à dissolução dos costumes sociais e ao culto do politeísmo.
Como é notório, Agostinho trata do problema da história na Cidade de Deus, e resolve-o ainda com os conceitos de criação, de pecado original e de Redenção. A Cidade de Deus representa, talvez, o maior monumento da antigüidade cristã e, certamente, a obra prima de Agostinho. Nesta obra é contida a metafísica original do cristianismo, que é uma visão orgânica e inteligível da história humana.
O conceito de criação é indispensável para o conceito de providência, que é o governo divino do mundo; este conceito de providência é, por sua vez, necessário, a fim de que a história seja suscetível de racionalidade. O conceito de providência era impossível no pensamento clássico, por causa do basilar dualismo metafísico. Entretanto, para entender realmente, plenamente, o plano da história, é mister a Redenção, graças aos quais é explicado o enigma da existência do mal no mundo e a sua função.
Cristo tornara-se o centro sobrenatural da história: o seu reino, a cidade de Deus, é representada pelo povo de Israel antes da sua vinda sobre a terra, e pela Igreja depois de seu advento. Contra este cidade se ergue a cidade terrena, mundana, satânica, que será absolutamente separada e eternamente punida nos fins dos tempos.
Agostinho distingue em três grandes seções a história antes de Cristo. A primeira concerne à história das duas cidades, após o pecado original, até que ficaram confundidas em um único caos humano, e chega até a Abraão, época em que começou a separação. Na Segunda descreve Agostinho a história da cidade de Deus, recolhida e configurada em Israel, de Abraão até Cristo. A terceira retoma, em separado, a narrativa do ponto em que começa a história da Cidade de Deus separada, isto é, desde Abraão, para tratar paralela e separadamente da Cidade do mundo, que culmina no império romano.
Esta história, pois, fragmentária e dividida, onde parece que Satanás e o mal têm o seu reino, representa, no fundo, uma unidade e um progresso. É o progresso para Cristo, sempre mais claramente, conscientemente e divinamente esperado e profetizado em Israel; e profetizado também, a seu modo, pelos povos pagãos, que, consciente ou inconscientemente, lhe preparavam diretamente o caminho.
Depois de Cristo cessa a divisão política entre as duas cidades; elas se confundem como nos primeiros tempos da humanidade, com a diferença, porém, de que já não é mais união caótica, mas configurada na unidade da Igreja. Esta não é limitada por nenhuma divisão política, mas supera todas as sociedades políticas na universal unidade dos homens e na unidade dos homens com Deus.
A Igreja, pois, é acessível, invisivelmente, também às almas de boa vontade que, exteriormente, dela não podem participar. A Igreja transcende, ainda, os confins do mundo terreno, além do qual está a pátria verdadeira. Entretanto, visto que todos, predestinados e ímpios, se encontram empiricamente confundidos na Igreja - ainda que só na unidade dialética das duas cidades, para o triunfo da Cidade de Deus - a divisão definitiva, eterna, absoluta, justíssima, realizar-se-á nos fins dos tempos, depois da morte, depois do juízo universal, no paraíso e no inferno. É uma grande visão unitária da história, não é uma visão filosófica, mas teológica: é uma teologia, não uma filosofia da história.
A reflexão proposta pelo Bispo de Hipona em sua mais significativa obra é a de que a história humana tem percorrido um eterno dualismo entre a cidade de Deus (Civitas Dei, Civitas coelestis), fundada por Abel e integrada por entes libertos do pecado, em peregrinação ao céu e muito próximos do ser divino, e a cidade terrena (por vezes chamada de civitas diaboli), formada por homens descendentes de Caim, marcados pelo pecado, que não vivem na fé, comungam com os valores e exigências do mundo pagão.
Assim, está presente no pensamento agustiniano o dualismo maniqueísta da cidade celestial que, corporificada pela Igreja, se ocupará dos interesses espirituais e reinará soberana sobre seus inimigos, e da cidade civil identificada com o Estado temporal que se encarregará das coisas materiais.
As duas cidades existem, lado a lado, e continuarão até o final dos tempos, quando então a cidade de Deus subsistirá para constituir a eternidade dos santos. Não obstante, tal distinção social entre as duas cidades que partilham a existência humana entre si fica bem expressa quando ele divide a humanidade em dois grandes grupos: um, o dos que vivem segundo o homem; o outro, o daqueles que vivem segundo Deus.
Misticamente, damos aos dois grupos o nome de cidades, que é o mesmo que dizer sociedades de homens. Uma delas está predestinada a reinar eternamente com Deus; a outra, a sofrer eterno suplício com o diabo.”
Em outra passagem, Agostinho descreve as duas modalidades de amor que edificaram as cidades: “(...) o amor-próprio, que leva ao desprezo por Deus, fez a cidade terrena; o amor a Deus, que leva ao desprezo por si próprio, erigiu a cidade celestial”.
Ainda que Agostinho não tenha sido um teórico ou filósofo da política, sua obra oferece ricos subsídios para a interpretação sobre as relações entre Estado e Igreja, os fundamentos da lei natural e da lei positiva, a questão da legitimidade do poder dos governantes, a formulação cristã da idéia de justiça, de sociedade, de religião e a discussão acerca do significado da guerra justa. Portanto, as idéias agustinianas de matiz política devem ser buscadas numa leitura atenta da eloqüente, determinista e apologética “A Cidade de Deus”.
Certamente, essa notável obra do século V, que aglutina teologia, filosofia, história e política, e se revela “ardente e grandiosa”, no dizer de Jean Touchard, “não expõe propriamente uma doutrina; toda ela é recheada de sentimentos contraditórios; representa acima de tudo a meditação apaixonada de um adepto do cristianismo, romano pela cultura, que, ante o desmoronamento de um império agonizante, se sente dilacerado entre a desorientação, o desejo de enfrentar as contingências imediatas e a certeza profunda de que tal derrocada irá originar algo de eterno. Esta meditação acerca da história universal encontrou um duradouro eco, mas deformante, em toda a Idade Média. Serviu para alicerçar um conceito social que, (...) programatizará a absorção do Direito do Estado pelo da Igreja.”
Desse modo, a teologia política agostiniana traça os marcos iniciais de uma doutrina do Estado e fornece os elementos teóricos para a justificação política da Igreja ocidental. Não só o Estado apresenta limites que a Igreja não conhece, como só poderá integrar-se à Cidade de Deus subordinando-se à Igreja em todos os assuntos ou gestões espirituais.
A respeito das considerações de Santo Agostinho sobre lei natural e lei positiva, convém lembrar que são retomadas a tradição da Antigüidade clássica (os sofistas, Sêneca e Cícero) e as interpretações dos primeiros autores cristãos (São Paulo, Clemente de Alexandria, Orígenes, Tertuliano, Lactâncio e São Jerônimo).
Superando o panteísmo greco-romano e a pouca sistematicidade de seus predecessores da Patrística, o Bispo de Hipona, elabora uma doutrina unitária e coesa que permite harmonizar o cristianismo com as idéias de lei eterna, natural e humana. Desse modo, a lei primeira é a lei eterna que expressa a “razão divina e a vontade de Deus”. Já a lei natural que se manifesta na consciência, não é senão “a participação da criatura racional na ordem divina do universo (...). A lei eterna, que tem Deus por autor e se manifesta na intimidade da consciência humana como lei ética natural, é o fundamento das leis humanas ou temporais, de tal sorte, nada nessas e justo e legítimo, que não derive daquela. Em uma palavra: o Direito positivo se baseia no Direito natural, que a sua vez é um aspecto da lei eterna.”
O Direito não se fundamenta pura e simples na natureza humana (como se propunha na Antigüidade), pois a natureza, sendo cingida pelo pecado, faz com que a legitimidade da legalidade temporal seja buscada numa ordem divina do mundo.
Tendo presente o “pessimismo antropológico” de Santo Agostinho, compreendem-se suas idéias sobre lei, justiça, governo, sociedade, religião e guerra justa. Naturalmente, a concepção de justiça verdadeira só se efetiva no âmbito do cristianismo, vivenciado pelas práticas do amor e da caridade. Na reinterpretação do conceito, Agostinho assinala que a justiça “resulta numa qualidade que abrange devoção. Crer, venerar e adorar a Deus e dar à sua Igreja o lugar que lhe compete na comunidade, tudo isso está agora incluído no conceito de Justiça”.
O “agustinismo político” engendrado na Cidade de Deus defende uma concepção teocrática de poder, em que a Igreja Cristã tem toda a legitimidade de jurisdição sobre a Sociedade política. Por conseguinte, a autoridade que exerce o poder terreno só será perfeita se for um governante cristão. No contexto de uma mundialidade marcada pelo pecado, qualquer que seja a forma de ser do governo, este deverá contribuir na “tarefa espiritual de ajudar a Igreja na sua luta contra a maldade inata do homem, por meio de ordens e castigos”. Por fim, outro aspecto da filosofia política de Santo Agostinho é sua conhecida doutrina da guerra justa entre impérios e repúblicas. Justifica-se, assim, a utilização das armas e da guerra quando for a última possibilidade para a autoridade legítima enfrentar a injustiça e castigar os inimigos externos.
Agostinho considera a filosofia praticamente, platonicamente, como solucionadora do problema da vida, ao qual só o cristianismo pode dar uma solução integral. Todo o seu interesse central está portanto, circunscrito aos problemas de Deus e da alma, visto serem os mais importantes e os mais imediatos para a solução integral do problema da vida.
Possivelmente, o mais destacado pensador cristão da Patrística e de toda a primeira fase da Idade Média foi Santo Agostinho. Sua obra reproduz uma síntese admirável da cultura clássica antiga com o legado judaico-cristão através da interpretação pauliniana. Além disso, na sua juventude, antes de sua conversão ao Cristianismo (relatada em suas Confissões), recebeu influências do neoplatonismo (Plotino), do ceticismo e do maniqueísmo, revelando-se, ao longo de sua vasta produção (acima de 200 cartas, mais de 500 sermões e 113 tratados), um profundo e eloqüente filósofo-teólogo.
A filosofia de Platão e os ensinamentos de Paulo foram decisivos para a estruturação filosófica de sua doutrina teológica. Suas principais idéias se tornaram repositório inesgotável que serviu de orientação filosófica e espiritual para todo o pensamento cristão (doutrinas da predestinação e da salvação), quer entre pensadores católicos, quer entre autores protestantes. Seus trabalhos mais conhecidos e de forte presença em todo o pensamento medieval foram: As Confissões e A Cidade de Deus.
Em suas célebres Confissões, Santo Agostinho narra a trajetória de sua infância, juventude, maturidade, formação intelectual, relações com a progenitora Mônica e fundamentalmente sua conversão e autopenitência diante das seduções, devassidões e incertezas do mundo pagão.
Em seu livro maior, A Cidade de Deus, escrito entre 412 e 427, procura defender o cristianismo da acusação feita pelos pagãos de ter sido responsável, ao abandonar a proteção dos deuses antigos, pela tomada e saque de Roma (410), feita por Alarico. Santo Agostinho argumenta que a fragilidade e a desgraça do Império Romano frente aos godos se devia muito mais à dissolução dos costumes sociais e ao culto do politeísmo.
Como é notório, Agostinho trata do problema da história na Cidade de Deus, e resolve-o ainda com os conceitos de criação, de pecado original e de Redenção. A Cidade de Deus representa, talvez, o maior monumento da antigüidade cristã e, certamente, a obra prima de Agostinho. Nesta obra é contida a metafísica original do cristianismo, que é uma visão orgânica e inteligível da história humana.
O conceito de criação é indispensável para o conceito de providência, que é o governo divino do mundo; este conceito de providência é, por sua vez, necessário, a fim de que a história seja suscetível de racionalidade. O conceito de providência era impossível no pensamento clássico, por causa do basilar dualismo metafísico. Entretanto, para entender realmente, plenamente, o plano da história, é mister a Redenção, graças aos quais é explicado o enigma da existência do mal no mundo e a sua função.
Cristo tornara-se o centro sobrenatural da história: o seu reino, a cidade de Deus, é representada pelo povo de Israel antes da sua vinda sobre a terra, e pela Igreja depois de seu advento. Contra este cidade se ergue a cidade terrena, mundana, satânica, que será absolutamente separada e eternamente punida nos fins dos tempos.
Agostinho distingue em três grandes seções a história antes de Cristo. A primeira concerne à história das duas cidades, após o pecado original, até que ficaram confundidas em um único caos humano, e chega até a Abraão, época em que começou a separação. Na Segunda descreve Agostinho a história da cidade de Deus, recolhida e configurada em Israel, de Abraão até Cristo. A terceira retoma, em separado, a narrativa do ponto em que começa a história da Cidade de Deus separada, isto é, desde Abraão, para tratar paralela e separadamente da Cidade do mundo, que culmina no império romano.
Esta história, pois, fragmentária e dividida, onde parece que Satanás e o mal têm o seu reino, representa, no fundo, uma unidade e um progresso. É o progresso para Cristo, sempre mais claramente, conscientemente e divinamente esperado e profetizado em Israel; e profetizado também, a seu modo, pelos povos pagãos, que, consciente ou inconscientemente, lhe preparavam diretamente o caminho.
Depois de Cristo cessa a divisão política entre as duas cidades; elas se confundem como nos primeiros tempos da humanidade, com a diferença, porém, de que já não é mais união caótica, mas configurada na unidade da Igreja. Esta não é limitada por nenhuma divisão política, mas supera todas as sociedades políticas na universal unidade dos homens e na unidade dos homens com Deus.
A Igreja, pois, é acessível, invisivelmente, também às almas de boa vontade que, exteriormente, dela não podem participar. A Igreja transcende, ainda, os confins do mundo terreno, além do qual está a pátria verdadeira. Entretanto, visto que todos, predestinados e ímpios, se encontram empiricamente confundidos na Igreja - ainda que só na unidade dialética das duas cidades, para o triunfo da Cidade de Deus - a divisão definitiva, eterna, absoluta, justíssima, realizar-se-á nos fins dos tempos, depois da morte, depois do juízo universal, no paraíso e no inferno. É uma grande visão unitária da história, não é uma visão filosófica, mas teológica: é uma teologia, não uma filosofia da história.
A reflexão proposta pelo Bispo de Hipona em sua mais significativa obra é a de que a história humana tem percorrido um eterno dualismo entre a cidade de Deus (Civitas Dei, Civitas coelestis), fundada por Abel e integrada por entes libertos do pecado, em peregrinação ao céu e muito próximos do ser divino, e a cidade terrena (por vezes chamada de civitas diaboli), formada por homens descendentes de Caim, marcados pelo pecado, que não vivem na fé, comungam com os valores e exigências do mundo pagão.
Assim, está presente no pensamento agustiniano o dualismo maniqueísta da cidade celestial que, corporificada pela Igreja, se ocupará dos interesses espirituais e reinará soberana sobre seus inimigos, e da cidade civil identificada com o Estado temporal que se encarregará das coisas materiais.
As duas cidades existem, lado a lado, e continuarão até o final dos tempos, quando então a cidade de Deus subsistirá para constituir a eternidade dos santos. Não obstante, tal distinção social entre as duas cidades que partilham a existência humana entre si fica bem expressa quando ele divide a humanidade em dois grandes grupos: um, o dos que vivem segundo o homem; o outro, o daqueles que vivem segundo Deus.
Misticamente, damos aos dois grupos o nome de cidades, que é o mesmo que dizer sociedades de homens. Uma delas está predestinada a reinar eternamente com Deus; a outra, a sofrer eterno suplício com o diabo.”
Em outra passagem, Agostinho descreve as duas modalidades de amor que edificaram as cidades: “(...) o amor-próprio, que leva ao desprezo por Deus, fez a cidade terrena; o amor a Deus, que leva ao desprezo por si próprio, erigiu a cidade celestial”.
Ainda que Agostinho não tenha sido um teórico ou filósofo da política, sua obra oferece ricos subsídios para a interpretação sobre as relações entre Estado e Igreja, os fundamentos da lei natural e da lei positiva, a questão da legitimidade do poder dos governantes, a formulação cristã da idéia de justiça, de sociedade, de religião e a discussão acerca do significado da guerra justa. Portanto, as idéias agustinianas de matiz política devem ser buscadas numa leitura atenta da eloqüente, determinista e apologética “A Cidade de Deus”.
Certamente, essa notável obra do século V, que aglutina teologia, filosofia, história e política, e se revela “ardente e grandiosa”, no dizer de Jean Touchard, “não expõe propriamente uma doutrina; toda ela é recheada de sentimentos contraditórios; representa acima de tudo a meditação apaixonada de um adepto do cristianismo, romano pela cultura, que, ante o desmoronamento de um império agonizante, se sente dilacerado entre a desorientação, o desejo de enfrentar as contingências imediatas e a certeza profunda de que tal derrocada irá originar algo de eterno. Esta meditação acerca da história universal encontrou um duradouro eco, mas deformante, em toda a Idade Média. Serviu para alicerçar um conceito social que, (...) programatizará a absorção do Direito do Estado pelo da Igreja.”
Desse modo, a teologia política agostiniana traça os marcos iniciais de uma doutrina do Estado e fornece os elementos teóricos para a justificação política da Igreja ocidental. Não só o Estado apresenta limites que a Igreja não conhece, como só poderá integrar-se à Cidade de Deus subordinando-se à Igreja em todos os assuntos ou gestões espirituais.
A respeito das considerações de Santo Agostinho sobre lei natural e lei positiva, convém lembrar que são retomadas a tradição da Antigüidade clássica (os sofistas, Sêneca e Cícero) e as interpretações dos primeiros autores cristãos (São Paulo, Clemente de Alexandria, Orígenes, Tertuliano, Lactâncio e São Jerônimo).
Superando o panteísmo greco-romano e a pouca sistematicidade de seus predecessores da Patrística, o Bispo de Hipona, elabora uma doutrina unitária e coesa que permite harmonizar o cristianismo com as idéias de lei eterna, natural e humana. Desse modo, a lei primeira é a lei eterna que expressa a “razão divina e a vontade de Deus”. Já a lei natural que se manifesta na consciência, não é senão “a participação da criatura racional na ordem divina do universo (...). A lei eterna, que tem Deus por autor e se manifesta na intimidade da consciência humana como lei ética natural, é o fundamento das leis humanas ou temporais, de tal sorte, nada nessas e justo e legítimo, que não derive daquela. Em uma palavra: o Direito positivo se baseia no Direito natural, que a sua vez é um aspecto da lei eterna.”
O Direito não se fundamenta pura e simples na natureza humana (como se propunha na Antigüidade), pois a natureza, sendo cingida pelo pecado, faz com que a legitimidade da legalidade temporal seja buscada numa ordem divina do mundo.
Tendo presente o “pessimismo antropológico” de Santo Agostinho, compreendem-se suas idéias sobre lei, justiça, governo, sociedade, religião e guerra justa. Naturalmente, a concepção de justiça verdadeira só se efetiva no âmbito do cristianismo, vivenciado pelas práticas do amor e da caridade. Na reinterpretação do conceito, Agostinho assinala que a justiça “resulta numa qualidade que abrange devoção. Crer, venerar e adorar a Deus e dar à sua Igreja o lugar que lhe compete na comunidade, tudo isso está agora incluído no conceito de Justiça”.
O “agustinismo político” engendrado na Cidade de Deus defende uma concepção teocrática de poder, em que a Igreja Cristã tem toda a legitimidade de jurisdição sobre a Sociedade política. Por conseguinte, a autoridade que exerce o poder terreno só será perfeita se for um governante cristão. No contexto de uma mundialidade marcada pelo pecado, qualquer que seja a forma de ser do governo, este deverá contribuir na “tarefa espiritual de ajudar a Igreja na sua luta contra a maldade inata do homem, por meio de ordens e castigos”. Por fim, outro aspecto da filosofia política de Santo Agostinho é sua conhecida doutrina da guerra justa entre impérios e repúblicas. Justifica-se, assim, a utilização das armas e da guerra quando for a última possibilidade para a autoridade legítima enfrentar a injustiça e castigar os inimigos externos.
Nenhum comentário:
Postar um comentário